La filosofía – Hegel

La religión mantiene la subsistencia de la dualidad entre lo finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, y tal relación es captada en la forma de la representación. Sólo la razón supera tales oposiciones. Lo peculiar de la filosofía es que la Idea absoluta (Dios) se reconoce a sí misma en su “medio” propio, el concepto, porque la Idea es pensamiento: la filosofía es el momento en que la Idea –el fundamento último de todo- se piensa a sí misma.

La filosofía también se desarrolla históricamente según un orden, que es el orden de la Idea.

La historia de la filosofía no significa una serie caótica de doctrinas sin relación las unas con las otras y caprichosamente antagónicas, por el contrario, discierne en esa historia el proceso dialéctico progresivo por el cual la Idea alcanza paulatinamente el conocimiento completo de sí.

“según esta idea sostengo que la sucesión de los sistemas de filosofía en la historia es la misma que la sucesión en la deducción lógica de las determinaciones conceptuales de la Idea.

Cada sistema filosófico, tomado aisladamente, no representa más que un enfoque parcial de la Idea, la expresión sólo de algún o algunos momentos de ésta, y su verdadero sentido y “verdad” lo logra en tanto representa la superación de las etapas lógicamente anteriores. El orden que enseña la lógica parte del ser, y de allí pasa a la nada luego al devenir, más adelante al ser-para-sí, etc; y así se encuentra en la historia de la filosofía de Parménides (el ser puro), los sistemas orientales y en especial el budismo (la nada), Heráclito (el devenir), los atomistas (el ser-para-sí) etc., hasta llegar a la filosofía de Hegel, en la que se contienen y superan todos los sistemas anteriores, porque en él la Idea se ha desplegado por completo y ha llegado a su absoluto autoconocimiento.

la filosofía hegel


Referencias.

CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 318-319. (24/02/18)

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La realidad como totalidad orgánica.

Las cosa es en las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es la cosa misma. Esto, sin embargo, puede provocar una dispersión al infinito, pues lo que una cosa es lo es por medio de otra, y ambas por relación a una tercera, y luego a otra más, etc.

Pero Hegel evita este problema pues la síntesis contiene dentro de sí los momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia que se agregue, de fuera, a las anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí, potencialmente- contenida va en ellos y en ellos e va desplegando. De modo que las relaciones son relaciones internas.

La oposición entre cosas diferentes se articula y concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las que abarca y de la que las primeras son sólo momentos. Para Hegel existe una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentro de la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es.

Desde está perspectiva la realidad puede ser comparable a un organismo donde nada se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. Así la realidad es una sola: monismo.

Decimos pues que todo organismo es una totalidad de partes. de tal manera que pensamos dos tipos de totalidades: todos meramente sumativos, es decir, agregados de partes; y todos que se constituyen en una estructura, esto es, que cada parte separada es una parte esencial de la totalidad, de manera que cada parte desempeña un papel determinado que da sentido a la totalidad, y que a la vez, depende de la totalidad.

Los todos estructurales se pueden dividir en dos clases. Están los mecánicos o simplemente maquinas. Y los organismos.

Con los todos orgánicos lo que interesa primordialmente es la totalidad y no las partes. A diferencia de los todos mecánicos que las partes vienen a ser fundamentales para la constitución del todo. Así, se da el ejemplo de que, a partir del ovulo fecundado, el organismo vivo se forma así mismo a través de un proceso de autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un proceso que va de lo indeterminado y homogéneo (el ovulo fecundado) hasta el organismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no preexisten al todo, sino que éste mismo es el que los produce, o, aun mejor dicho, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación; las relaciones no son “externas”, sino “internas”.

Mientras que para el substancialismo la realidad es concebida de manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones mecánicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sería la suma o el agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas; Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no por partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad y lo resultante las partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existencia por separado sino en las relaciones con los demás y con la totalidad; donde, por tanto, las relaciones son “internas”: como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.

en efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el conjunto; totalidad que se da forma así misma y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso de autodiferenciación.

Así mismo, para Hegel, según le parece, sucede lo mismo con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro en la mesa de un anatomista, por dar un ejemplo. Esto es algo “abstracto” en el lenguaje de Hegel; porque lo que el cerebro es en verdad, lo es solamente dentro de la totalidad de las relaciones con los demás órganos, miembros, etc. Es decir, cumpliendo su respectiva función dentro del organismo. Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera. Lo abstracto (del latín abstrao = separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo, no es; en tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con).

Debemos tomar en cuanta que para Hegel, la “verdad” de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que “lo verdadero es el todo.” Podemos afirmar entonces que: la realidad es un organismo de relaciones dialécticas.

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Relacionismo

La dialéctica.


Referencia Bibliográfica

Resumen: CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 296-297. (27/12/17)

La dialéctica.

Todo es de índole relacional, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen sentido -esto es, realidad y verdad – sino por su relación con otras realidades o con otros pensamientos. Esto quiere decir que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se le considere por sí mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de éstas -esto es, de modo abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a sí mismo. Cualquier cosa considerándose en sí misma, acaba aniquilándose: lo aislado es contradictorio y se anula a sí- mientas que en cambio cobra realidad y sentido en relación con los demás. De esta manera podemos decir que la cosa “es lo que es, en relación con lo que no es”, es decir, que la cosa es en tanto se niega a sí misma como algo aislado para constituirse en función con lo que ella no es, de las otras cosas. Algo es, -vale decir, se pone como realidad-en cuanto a la vez se o-pone a aquello que no es. A la oposición la llamamos tesis, entonces, la oposición será la anti-tesis. Ahora bien, la cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relación con otras cosas sino que por el contrario “se afirma y se realiza a través de una negación en una unidad superior de la que ella misma y su contraria no son más que los momentos”, esa unidad superior en que tesis y anti-tesis están puestas juntamente la llamamos síntesis.

Este especial tipo de relacionalidad es la relación dialéctica, constituida por tres momentos, la afirmación, la negación y la negación de la negación.

Lo lógico tiene 〈…〉tres lados: el abstracto o el propio entendimiento (Verständige), el dialéctico o racional-negativo, el especulativo o racional positivo.¹

El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es abstracta, unilateral. La razón comienza por poner de relieve el momento negativo de aquello de que se trate, y Hegel lo llama “dialéctico” por cuanto lo que “mueve” es la “fuerza determinante de la negación” (bestimmende Kraft der Negation).

El tercer momento es el racional positivo, la negación de la negación, el momento especulativo. Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del intelectual- como captación de los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos “concretos” por oposición a la reflexión, que procede por medio de conceptos abstractos. La especulación niega la independencia de los dos primeros momentos y a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior; niega la mera oposición en que aquellos se dan, porque tomados por sí solos no son más que la simple negación el uno del otro, en tanto que toman sentido en función de la negación de la negación, que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta operación mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina en su independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad, la llama Hegel Aufhebung, termino que podemos traducir por “superación”.

La dialéctica entonces no es para Hegel un método, sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal manera que por exigencia de la dialéctica misma, cada oposición requiere un tercer momento que establece la conciliación (Versönung) entre los dos opuestos. Ahora bien, como el conocimiento es un aspecto de la realidad, resulta que en consecuencia, secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del conocimiento filosófico.

De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto de relaciones dialécticas.

DIALECTICA

Representación gráfica de la dialéctica.


Notas.

Hegel no utiliza las expresiones “tesis”, “antitesis” y “síntesis”, que sin embargo suelen emplear sus expositores.

¹Enzyclopädie der philosophischen Wissenschafften [Enciclopedia de la ciencias filosóficas]


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Relacionismo


Referencia bibliográfica.

Resumen: CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 294-295. (26/2/2017)

 

Impresiones e ideas.

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Hume, como buen empirista, sostiene que todo conocimiento procede en última instancia de la experiencia; sea de la experiencia externa, es decir, la que proviene de los sentido; sea la experiencia íntima, la autoexperiencia.

El estudio que Hume se propone a emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama percepciones del espíritu (donde “percepción” es sinónimo de cualquier estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las llama Hume impresiones, y las dividen en impresiones de la sensación, es decir, las que provienen de los sentidos (están referidas al “mundo exterior”), e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad.

Ejemplo de impresión de sensación: un color, un sabor determinado. Ejemplo de la impresión de reflexión: el estado de tristeza.

Estas impresiones o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como los fenómenos de la memoria o de la fantasía. En su investigación sobre el entendimiento humano escribe:

Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola.

El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar próximamente. Y agrega Hume:

Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otro hombre que sólo piensa en esa emoción.

No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del  día anterior, o imaginar como me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una diferencia fundamental entre “impresiones” e “ideas”. Y esta diferencia, según Hume, es una diferencia de intensidad o vivacidad:

Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualquiera de esas sensaciones o movimientos antes mencionados.

Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples, según que se les pueda descomponer o no:

Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en una manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que al menos son distinguibles unas de otras.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de las impresiones. Incluso las idas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro, ideas que yo poseía antes y que derivan de impresiones.

Según esto, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación de las ideas. Según Hume son tres: asociación por semejanza, asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto:

Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el origen [semejanza]; cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación  o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]; y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efecto].

Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. Para ésta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades últimas, ya indescomponibles, los átomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones producen la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico; y b) toda la multiplicidad de los cambios que allí ocurren está regida por una sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton.

Pues bien, Hume traslada aquel esquema al campo del hombre, a su vida espiritual; el subtitulo de su obra mayor, el Tratado de la naturaleza humana, es: “un intento para introducir el método experimental de razonar” -es decir, el método de observación y descripción empírica- “en los temas morales”- esto es, en las cuestiones relativas al espíritu del hombre.

Notas y referencias.

Treatise of human nature (Hume)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

El criterio de verdad y reglas del método.

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Una afirmación es correcta cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo “la puerta esta abierta”, y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El “criterio” de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso.

Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que también en él se hallará el criterio de verdad, la característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin ninguna duda

Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acaba de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esta certeza. Y habiendo notado que en la proposición: “Yo pienso, luego soy”, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.

Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabemos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor lo que acabamos de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método.

Las reglas del método.

Los procedimientos metódicos que sigue Descartes se encuentran resumidos en el Discurso del método, y son estudiados con mayor precisión en las Reglas para la dirección del espíritu.

La Regla IV de esta última obra explica lo que Descartes entiende por método:

Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por lo verdadero y llegará, sin fatigarse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos que resumen todo su pensamiento metodológico. El primero, el de la evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presenta tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, es decir, cuando no se pueda dudar de él. La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinción. Un conocimiento es claro cuando “está presente y manifiesto a un espíritu atento”. Si ademas en este conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto.

Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y, en general, a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por evidencia. Pero nada que no hayamos examinado con nuestra razón puede ser valido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método.

Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún como hacer para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va enseñar la segunda regla. Ésta ordena:

dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

La regla del análisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la división hasta el momento en que se llegue, justamente, a algo evidente; de modo que la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. Pero si nos quedamos aquí, en el puro momento analítico, divisorio, no se alcanzaría un autentico conocimiento, por lo menos en la mayoría de los caso, porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta membra); esto es lo que prescribe la regla de la síntesis (al que Descartes llama también “deducción”), o del orden:

conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los demás compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo, y de allí proceder hasta lo más complicado, siempre según un orden. Descartes dice además que ha y que hay que suponer “un orden entre [los conocimientos] que no se preceden naturalmente”.

por fin, el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.

Este precepto que puede llamarse Regla de la enumeración, exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto, sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (tercera regla). La regla de la enumeración entonces exige que se haga todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento.

Notas y referencias.

Discurso del método (Descartes)

Reglas para la dirección del espíritu (Descartes)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

La duda metódica.

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La actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento, que olvide toda filosofía anterior y se ponga a filosofar por cuenta propia. Por el contrario, ese pasado encierra al menos una enseñanza, implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos también ser críticos respecto a nosotros mismos, y no sólo del pasado. De este modo el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupación por evitar el error. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error, sino algo mucho más fundamental, mucho más hondo: a la duda metódica.

La duda metódica no significa dudar simplemente. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. Por el contrario, para Descartes se trata de hacer de la duda un método, convertir la duda en el método.

Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables, ni aun con los que “parezcan” ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en términos aun más generales, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. Descartes quiere estas absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y en plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso.; ni siquiera puede admitir lo dubitable, sino que solo dará por valido lo absolutamente cierto.

Las Meditaciones Metafísicas se inician con estas palabras:

Hace mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que de todo lo que despues e edificado sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las cosas.

El método cartesiano consiste entonces en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda, es pues, metódica, es decir, que se le emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera de los escépticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habría que aplicarse a todo sin excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiperbólica, si así se puede decir, porque será llevada hasta su último extremo, hasta su última exageración, forzada al máximo posible.

El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes así:

estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos, una vez en la vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallamos una sospecha, aun mínima, de incertidumbre.

Mas todavía, inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas.

también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin de hallar tanto más claramente que sea lo más cierto y fácil de conocerse.

Es decir que deben darse por erroneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda por que de tal modo procederemos, según nuestro plan, de la manera más radical, apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que puede engañarlo, para no aceptar más que absolutamente indubitable.

en cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones vaya examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastara que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas.

El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito, y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se logrará igualmente el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los conocimientos mismos en particular, sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan, lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. Según Descartes, entonces, debe retrocederse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible, y luego la del saber racional.

Ver también:

La filosofía de la desconfianza.

El problema del método medieval.

Introducción al Racionalismo: la nueva época y la crítica medieval.

Notas y referencias.

Meditaciones Metafísicas (Descartes)

El sistema de Descartes (O. Hamelin)

La filosofía de la desconfianza.

Descartes

Renato Descartes fue notable no sólo como filósofo, sino también como hombre de ciencia. Como filósofo , interesa ante todo el “radicalismo” que singulariza su pensamiento.

La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo, en cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el último fondo, los principios postreros de las cosas. En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, aun en pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, la circunstancia de que la filosofía, a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas.

ha sido cultivada por los mas excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y, por consiguiente, dudoso. (Discurso del método)

Y esto es lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosímil. El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como teóricamente insuficiente.

Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie había alcanzado antes de él, el “fracaso” de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos; y se propone con decisión e intrepidez  también incomparables, dar término definitivamente, de una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha. Desde este punto de vista, en un primer momento, su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición que asume frente a  todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada, y por las preocupaciones que tomara para evitar la repetición de tales “fracasos”. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho más que fracasar -dice el pensador francés-, por tanto es forzoso no renovar a los pensadores antiguos, sobre la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos, sino empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofía. En este sentido puede apreciarse a Descartes como un nuevo hombre  -el primer hombre moderno diría Ortega-, el hombre que aparece inmediatamente después de los antiguos””. Y con el nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado.

Es esta actitud la que confiere al pensamiento cartesiano su extrema grandeza. Hegel dijo que Descartes fue un héroe porque tomo las cosas por el comienzo.

Notas y referencias.

Discurso del método (Descartes)

Principios de Filosofía (Adolfo P. Carpio)