El esquematismo y los Principios del entendimiento puro.

 

La ontología o metafísica de la experiencia se encuentra en el capitulo sobre la Analítica de los Principios, capítulo que constituye la parte central de la Crítica de la razón pura. Pero a este capítulo le hace preceder otro sobre el “esquematismo de los conceptos puros del entendimiento”.

La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concepto a la intuición; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibilidad: pues el primero es de índole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas, entre la percepción y el concepto? Ello se logra gracias al tiempo, el cual, como se sabe es la condición formal de todos los fenómenos, y a la vez, por su carácter a priori, tiene afinidad con el entendimiento; de modo que puede decirse que el problema se resuelve merced a una especie de “temporalización” de las categorías, de lo cual resulta el esquema, llamado a mediar entre entendimiento y fenómeno. Los esquemas, entonces, son como “exhibiciones” de las categorías; la condición sensible (temporal) que hace que su sentido se haga más rico y concreto.

Tómese, por ejemplo, la categoría de “substancia”. Ésta, considerada como categoría pura (no esquematizada aún), como pura determinación del pensamiento, es decir, aislada de toda condición sensible, que no tiene más que “una significación solamente lógica”, la significación de “un algo que puede ser pensado [nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)”. Pero resulta que tal concepto (como toda categoría pura), es enteramente vacío y que con él “nada puedo hacer, porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero”. En cambio el concepto logra significación una vez que se le agrega la determinación sensible de lo “permanente en el tiempo”; con esta categoría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto, pues se podrá decir que es substancia esta pared, v. gr. (en tanto que su color o antigüedad cambia).

Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema); el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.

Los principios son juicios muy generales que , justo por ser principios, no pueden derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios); son principios de la forma a priori de la experiencia, “reglas universales de la unidad en la síntesis de los fenómenos, cuya objetiva realidad, como condiciones necesarias, puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad”. En una palabra, establecen a priori la constitución del ente empírico en sus rasgos fundamentales, exponen “lo que hace que el objeto [empírico] sea objeto, lo que delimita la cosidad de la cosa”.

Los principios del entendimiento puro se dividen en Axiomas de la intuición -según los cuales “todas las intuiciones son magnitudes extensivas”-; Anticipaciones de la percepción -de acuerdo con las cuales “en todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado”; Analogías de la experiencia; y Postulados del pensar empírico en general, los cuales definen lo posible como “lo que viene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos)”; real, “lo que esta en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación)”; y necesario, “aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia”.-

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Notas y referencias.

Crítica de la razón pura. (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

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La Crítica de la razón pura como ontología.

La Crítica de la razón pura no es como suele repetirse en tantos manuales, un tratado de teoría del conocimiento, o, por lo menos, que no lo es fundamentalmente. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia, o mejor dicho, una ontología , es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales de los objetos, esto es, de los entes que son objeto de la experiencia. Para ser más precisos, esta ontología se ocupa propiamente, no del ente -el objeto empírico- cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a tales objetos, es decir, del ser de los entes empíricos, o, dicho en el lenguaje de Kant, de las condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías- dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontología racionalista y realista, que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón, la “ontología” kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja, sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las intuiciones puras.

La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento, pero sólo en cuanto a que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia.

El hombre, como sabemos, es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto de conocimiento, sino en que éste tiene que serle dado. Pero lo unico que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones, y estas de por sí no son todavía propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar sobre ese material sensible de las impresiones una figura, un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le de sentido. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto a merced de las categorías; y de esta manera las categorías, através de las intuiciones puras, trazan la fisionomía -el aspecto o “eidos”-, la “figura” que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre. Por ello dice que Kant que “las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia“.

Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad sintética unificadora, debe establecer las condiciones de objetividad de los objetos, es decir, el ser de los objetos. Solo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre en general encontrarse con los objetos. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos.

De esta manera se puede comprender cómo puede haber un conocimiento sintético a priori de los objetos, una construcción (síntesis) de objetos; construcción que es independiente de la experiencia y condición de la misma. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental, que sistetiza la multiplicidad dada en la intuición, constituyendo así los distintos objetos y, en definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entendimiento es “el creador de la experiencia”.

En el prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant, refiriéndose a los creadores de la ciencia moderna:

Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto;  que debe adelantarse con principio de sus juicios, según leyes constantes, y obliga a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin ningún plan proyectado de ante mano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de las leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos principios.

Kant señala que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron  cuenta de que la razón, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, del “ser” de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observaciones aisladas, no hay conocimiento científico ninguno. La razón debe “tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes inmutables”, esto es, debe fijar sus preguntas a priori, estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. La razón debe obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, no dejarse “conducir con andadores”, es decir, simplemente limitarse a recibir los datos que proporciona la pura percepción; sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas, y para eso debe constituirse el “ser” de los objetos de la experiencia, trazar el sentido de eso que llamamos “naturaleza”. Es preciso, pues, que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de causalidad, substancialidad, etc.) y en la otra el experimento que la razón a imaginado según aquellos principios. Porque, desde luego, la ciencia física no es una construcción apriorística sin más; esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. Pero el experimento por sí solo, repetimos, no dice nada, sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del “ser” de los objetos de la naturaleza. Si se toma una piedra con la mano, y se la suelta, la piedra cae; esto lo observan todos, tanto Aristóteles cuanto Galileo; y éste sería el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia moderna (Newton, en concreto) reside en que para Aristóteles la piedra cae por que tiende a su lugar natural, que en este caso sería el centro de la tierra, mientras que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra, en función de la ley de gravedad. El “hecho” es el mismo en ambos casos; pero la interpretación de hecho es radicalmente distinta, y la diferencia de interpretación estriba  en que en cada caso el “ser” del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente.

La unificación de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar, pero se alcanza de manera acabado con el conocimiento científico, con la física, que representa justamente una concepción unitaria de los fenómenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema son los que Kant llama “Principios del entendimiento puro”. Estos principios trazan el ser de los objetos empíricos, la “figura” de los objetos naturales; con otras palabras, determinan el sentido de lo que se llama “naturaleza”, porque la “naturaleza” es ese sistema coherente de fenómenos de que se acaba de hablar, en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a las leyes: “naturaleza, en su significado formal”, es “el conjunto de reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos”, es decir, “la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según sus reglas”.

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Notas y referencias.

Kant y el problema de la metafísica (M. Heidegger)

Kant’s metaphysics of experience (H. J. Paton)

Crítica de la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

La revolución copernicana de Kant.

El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción, de praxis. Esta última es la justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad.

Para los griegos, en general para toda la teoría prekantiana y para todo el realismo, el conocimiento era pura teoría, contemplación. Aristóteles consideraba la vida teorética o contemplativa como la forma de vida más alta. Pero con Kant, repetimos, el conocimiento, en su último fundamento ya no es teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discípulos de Kante -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto de conocimiento, más aun, la realidad.

En esta perspectiva conviene señalas que Kant es el antecedente de Hegel, y que sin Hegel no hubiera habido Marx; así decimos que su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. Marx define al hombre, no como animal teorético, sino en función del trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cómo Kant enfoca el conocimiento: como elaboración, es decir, “fabricación”, del objeto.

Volviendo a Kant, decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lente coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir, conocer- se necesitan dos elementos: de un lado, los anteojos, y del otro, las cosas visibles; si falta cualquiera de las dos, el conocimiento se hace imposible. Esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra “razón”, que es independiente de la experiencia; pero la razón puede funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en “modelar” los objetos, requiere 2) un “material” modelable, las impresiones. Así se lee en la Critica a la razón pura:

ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un conocimiento, porque pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas.

La “razón” está constituida, por un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categorías, o conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas, sino “instrumentos” o “moldes” mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el “material” a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.

Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y elaborante de los objetos de conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, con el par de conceptos “forma” y “materia”: espacio, tiempo y categorías son forma, las impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer solamente valiéndose de la “razón”, es decir, de las formas a priori del sujeto, son se tendría sino formas enteramente vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es preciso pues, que estas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino únicamente de la experiencia, de las sensaciones, y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y declara la imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de las cosas en sí, porque para que este fuese posible tendrían que sernos dados los objetos metafísicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único que nos es dado son las impresiones,. y solamente sobre las bases de éstas podrá elaborarse el conocimiento.

Pero a la vez Kant enseña, contra la tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones, sin ninguna forma, no serían sino un caos, un material en bruto, o como Kant dice, una “rapsodia” de sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento es preciso que esas impresiones estén de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas, “racionalizadas”; y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mismas, sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente.

Kant concibe, pues, la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se había pensado, porque mientras que el realismo sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estarían listas, constituidas y organizadas independientemente de él, para Kant la actividad del conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, en construir los objetos (y sólo después, en un momento ulterior y secundario, será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que antes había constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina “idealismo“.

En este sentido se puede decir que Kant introduce una “revolución copernicana” en el campo de los estudios filosóficos. Kant enfoca la cuestión de conocimiento al revés de como se enfocaba en ese momento:

Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. […] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento.

Pero que los objetos se rijan por nuestro conocimiento, no significa que estos se conviertan en algo subjetivo, en puras representaciones. Según interpreta Heidegger, para poder tener acceso a los entes, a los objetos, es preciso tener previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la “esencia”) del ente; tengo que saber que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experiencia-, y, en general, todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos “conocimiento óntico” y el del ser (o esencia) de las mismas “conocimiento ontológico”, se podrá decir que la revolución copernicana significa que “el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico”.

Sin duda mi conocimiento de esta silla, por ejemplo, se adecua al ente “silla”; pero para ello se requiere “un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica”.

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Notas y referencias.

Crítica a la razón pura (Kant)

Historia de la filosofía moderna (W. Windelband)

Immanuel Kant (O. Hóffe)

Kant. vida y doctrina (E. Cassirer)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Existencia y veracidad de Dios según Descartes.

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Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios.

Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un ente perfecto (idea que tenemos independientemente de que creamos en su existencia o no). Pues bien -dice esquemáticamente la primera prueba-, esa idea de Dios que tenemos ha sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo serlo yo (o nosotros) porque soy imperfecto, la prueba está en que dudo. Y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso, entonces, que esa idea me la haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios existe.

La segunda es la prueba a la que Kant llamó argumento mitológico. Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si no le faltase algo, no sería perfecto; por tanto, tiene que existir, porque si no existiese le faltaría la existencia, sería “inexistente”, y es evidente que esto sería una imperfección. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como nota suya que no le puede faltar, la de existir; de modo semejante a como en el concepto de triángulo se encuentra necesariamente incluido que la suma de sus ángulos interiores sea igual a dos rectos:

encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle.

O bien, como dice sintéticamente en otro lugar, “la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto”.

Ahora bien, Dios que es una existencia pensante infinita (a diferencia de mí que soy sustancia finita), y que es perfecto, no puede ser engañador, no puede ser mentiroso sino eminentemente veraz; si nos ha hecho pues, con nuestra razón y las ideas innatas, esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válidos parta el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, como de hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios.

Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano, sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. El único modo de avanzar más allá del “yo pienso” reside en la demostración de la existencia de un ser Perfecto, que no nos engaña y que garantiza el valor del conocimiento claro y distinto.

Notas y referencias.

El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: “solus ipse” “solo (yo) mismo”.

Meditaciones metafísicas (Descartes)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

 

Conclusiones de la naturaleza de Dios a partir de Santo Tomás de Aquino.

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Una vez que se sabe que Dios es o existe (según las cinco vías), corresponde preguntarse qué es, a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuales puede determinarse su naturaleza: Dios es el primer motor inmóvil, causa primera, ente absolutamente necesario, ente perfecto e inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia.

La vía de negación consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que sea incompatible, todo lo que suponga imperfección; de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como ellas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno. Este procedimiento negativo tiene su fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente, y su ser siempre nos quedará oculto; y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de Él.

En efecto, “acerca de El se nos manifiesta más lo que no es, que lo que es”. La simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de materia forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y existencia-, Dios excluye toda composición. En efecto, la primera vía llego a la conclusión de que Dios es motor inmóvil, esto es, acto puro; es decir, que Dios no tiene potencia. Por tanto Dios es incorpóreo, puesto que el cuerpo, la materia, significa potencia. Ni tiene tampoco accidentes, porque los accidentes implican potencia. Y por último, y principalmente, en Dios no hay composición de esencia y existencia.

Las cinco vías vinieron a demostrar que, en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio, “por otro”, porque su ser o existir no lo tienen de por sí, Dios es a se, “por sí”, es decir, que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; mientras que la esencia de todos los otros entes se distinguir de su ser o existir; (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el ser o existir mismo (esse ipsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendi) Una determinada silla, por ejemplo, es el compuesto de una esencia -la “sillidad”, digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composición, sino que Él es su ser o existir mismos, porque de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa esencia representaría la potencia respecto del existir, y se ha dicho que Dios es acto puro, no potencia.

Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. Mas como en Dios no hay nada potencia[…] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). Por consiguiente su esencia es su ser.

Al decir Santo Tomás que Dios es simple, no pretende proporcionar un concepto positivo de Dios, sino solamente -se trata de la vía negationis – negar en el Él cualquier tipo de composición, sea la que fuere. Y esto vale para todos los demás atributos. Así hablar de la perfección de Dios se trata de negar toda la imperfección. En efecto ,todo lo potencial es imperfecto; pero como Dios es acto puro, será absolutamente perfecto. Dios, que es el existir mismo según hemos dicho antes, es la perfección absoluta, no carece de nada. De ello se desprende que Dios es bondad, porque la bondad se funda en la perfección y algo absolutamente perfecto será absolutamente bueno.

Como la perfección excluye todo límite, de ella se derivará la infinitud divina. En efecto, infinito es lo que no tiene límites, en tanto que la finitud implica limitación, imperfección. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la materia esta limitada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un determinado modo de ser; y la forma esta limitada por la materia en que se manifiesta. Pero Dios es acto puro, simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna.

Llegamos a la omnipresencia de Dios de la siguiente manera: las cinco vías han demostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles, por ser Él motor inmóvil; a los efectos, por ser causa primera, etc.

El ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas […] de donde resulta necesario que Dios este en todas las cosas, e íntimamente.

Por ser acto puro sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor “inmóvil”), puesto que el cambio supone potencia; a Dios le corresponde por tanto la inmutabilidad -y a ella va unida la eternidad, es decir, la duración interminable -sin principio ni fin- que existe toda a la vez; la eternidad, había dicho Boecio, “es la posesión perfecta y toda a la vez de una vida interminable” (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). El tiempo, por el contrario, sugiere cambio, la sucesión -el ahora, antes y el después- en cada uno de lo cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto, ajeno al tiempo; de Él se niega todo “antes” y todo “después”, pues carece de sucesión, es “todo a la vez”:

Como Dios es máximamente inmutable, a Él le compete máximamente ser eterno. Y no sólo es eterno, sino que es su eternidad; y en cambio ninguna otra cosa es su curación, porque no es su ser.

Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia en tanto que Dios es el existir subsistente mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. Pero puesto que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirectamente como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el efecto y la causa (por ello se demostró su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrase también en Dios, puesto que es la causa de todas ellas, sólo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabiduría, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.

Este modo de hablar no es suficientemente exacto; porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado, la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc.. Pero se demostró que Dios es simple. Por tanto hay que decir que Dios es su sabiduría, su bondad, etc., y de tal manera que las perfecciones que se encuentran como multiplicidad en los entes finitos, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple.

Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio o la justicia como cualidad del justo; pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. Por lo tanto, todos estos juicios -Dios es la sabiduria, Dios es la bondad, etc. -orientan “nuestro entendimiento a una mismo polo, cuya dirección nos es conocida, pero que, por estar en el infinito, nuestras fuerzas naturales no nos permiten alcanzarlo. Porque multiplicar las proposiciones afirmativas que lo designan no significa, en modo alguno, alcanzarlo.

De tal manera, a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razón humana se ha elevado desde los sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qué sea propiamente éste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que así se cierra, como un circulo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por comprender la fe, recurrió a la razón, a la filosofía; y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en sí mismo. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razón apenas puede entrever , sólo desde infinita distancia y analíticamente, pero que no puede concebir. Y en este punto, una vez más, la razón debe ceder el lugar a la fe.

Notas y referencias.

Puedes leer los paisajes de la Suma teológica, por ejemplo, las cuestiones 1, 2 y 3 de la primera parte.

Le thomisme. Introduction á la philosophíe de Saint Thomas d’Aquin. (E.Gilson)

El pensamiento de Santo Tomás de Aquino (F.C.Copleston)

Boecio: filósofo Romano. Anicius Manlius Severinus Boëthius (Roma, c. 480 – Pavía, 524/525).

La pregunta de Leibniz: la pregunta por el fundamento.

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Hemos dicho que la ciencia reposa en supuestos,y que la realidad del mundo exterior, el movimiento, el tiempo, la razón, y en genera, que hay ente y no nada, son algunos de esos supuestos.

Los temas de la filosofía son sobre las cosas más “sencillas”, más obvias; principalmente porque son cosas sencillas y naturales que están al rededor de nosotros y que por su alcance tan cercano tendemos a no tomar en cuenta. Primordialmente lo más obvio de todo: que hay ente, y no nada.

La filosofía, en efecto, se pregunta ¿Por qué hay ente y no más bien nada?, esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la misma filosofía, puesto que es la pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica. Pero formulada explicitamente, la encontramos por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714) de Leibniz, en esta obra podemos leer:

“Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sostiene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible, al que conozco suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. asentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho a formular será: ¿Por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más fácil y más simple que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué debe existir así y no de otro modo.

Hasta ahora, dice Leibniz, “sólo hemos hablado como simples físicos“, esto es -interpretándolo en fusión de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros “físicos” (En griego significa: naturaleza) o “naturalistas“, nos habíamos quedado sujetos a lo que las cosas parecen “naturalmente” ser, nos habíamos atenido tranquila y seguramente a lo “natural“, a lo simplemente “dado” como tal. Y lo natural significa dar por compresible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica,o que la esclavitud es execrable. Todo esto es “natural” nadie puede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la peor especia, podría imaginarse lo contrario.

¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son “naturales“, nos resultan “naturales” porque no pensamos en ellas?. Sólo por que nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecernos “natural“.

En tal sentido, la “naturalidad” es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus últimas consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el paisaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el “gran principio” del que habla Leibniz, el principio de razón suficiente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué.

Y habiendo egresado entonces de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general,porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutamente.

Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y más profundo, pues busca el último fundamento de todo- es éste: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos, que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto a hecho, se trata de algo perfectamente seguro. Pero en lugar de que dar en el hecho bruto, que es lo “natural”, lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no puede haber ocurrido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: “la nada es más fácil y simple que algo” -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura…nada, que por ser nada ni siquiera debería plantear problema alguno, como en cambio lo hace el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, si, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embrago, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿Por qué hay ente?

Notas y referencias.

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Parménides: el ente y sus caracteres.

parmenides

Parménides nació hacia 515 a 510 a.C. en la ciudad de Elea, colonial griega al sur de Italia. Escribió un poema didáctico, en hexámetros, conocido bajo el titulo De la naturaleza. Su teoría representa la antítesis de la de Heráclito.

Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional, convencido de que únicamente con los pensamientos -no con los sentidos- se puede alcanzar la verdad y que de todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error; sólo lo racionalmente pensado “es”, y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento: pues lo mismo es pensar y ser (según afirma el filósofo).

El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. “La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y,en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo real no puede concebirse (ni expresarse). Con lo cual Parménides llega a expresar, no sólo que penar una cosa equivale a pensarla existente, sino también que la posibilidad de una cosa prueba su existencia; porque sí sólo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real”.

Parménides comienza a colocarse frente a la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar, ante las dos máximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir, hay ente; o bien no hay nada:

Ahora bien, yo te diré, y tú escucha atentamente mis palabras, qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno que es y que no puede no ser, es el sendero de la persuasión -pues acompaña la verdad-; el otro que no es y es necesario que no sea, y he de decirte que éste es un sendero impracticable.

Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo miembro de la alternativa. De manera que:

La decisión consiste en esto: o es o no es.

O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad (principio de tercero excluido).

ahora bien, es evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada- es un absurdo; porque decir “no hay nada” es como afirmar que “lo que hay es la nada”, que “la nada es”,o, en otras palabras, que “el no-ente es”: esto es claramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción):

Porque el ente no lo puedes pensar -pues no es posible-, ni lo puedes expresar.

Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa, es decir, que “es”. Pero si hay algo, si algo “es”, a ese algo se le llamara ente. Entonces el ente es necesario.

Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientas que no le es a la nada; es lo que te ordeno considerar,

De manera que:

Sólo queda pronunciarse por el camino (de investigación) que dice que es; por éste hay indicios en gran número.

Entre estos signos, indicios o caracteres del ente, nos limitamos a señalar que el ente es único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal e indivisible. El ente es único, porque si no, sería múltiple, o, para suponer el caso más simple, habrían dos entes. ahora bien, si hubiesen dos entes, tendría que haber una diferencia entre ambos, puesto que si no se diferenciasen en nada, no serían dos sino uno solo. Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no es ente, esto es, el no-ente, la nada. Mas como la nada no es nada, resulta que no puede haber diferencia alguna, y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.

El ente es inmutable, es decir, no esta sometido al cambio, en ninguna de sus formas, “permaneciendo el mismo en el mismo estado, reposa en sí mismo”, porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se trasformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.

El ente también es inmóvil, pues, para moverse el ente necesitaría un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente al ente; pero como lo diferente al ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ninguno donde el ente se mueva.

De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen, que es ingendrado.

En efecto, ¿Qué origen le buscarás?¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no-ente no te permitiré que digas ni que pienses, pues no se puede ni decir ni pensar que no es.

Es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: “así como es ingenerado es tambien imperecedero”. Porque si el ente se destruyese, si dejase de ser, entonces sería no-ente, la nada; y como esto, según ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de la desaparición del ente, tanto como la de su generación:

Inmóvil en el limite de poderosas ligaduras, es sin principio ni fin, desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdadera creencia.

El ente es además intemporal. Desde que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo, Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente, o, quizás más expresamente, como in-temporalidad.

Jamás era ni será, puesto que es ahora todo a la vez. 

El ente, es por último, indivisible.

Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir la continuidad, ni algo menos, sino que es todo lleno de ente.

En el ente, en efecto, no hay diferencias -porque lo diferente del ente, repitamos, es el no-ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente “continuo”, sin “interrupciones” entre algo que fuera menos y algo que fuera más. Y si no hay diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda división se la hace según partes diferente.

La impugnación del mundo sensible.

Pero si el ente es uno, inmóvil, inmutable, etc.¿Qué pasa entonces con el mundo sensible, con las cosas que vemos, oímos y palpamos -qué pasa con las mesas, las flores, las montañas, el mar, con nosotros mismos, que somos muchos y no uno y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transige con nada de ello, puesto que se ha demostrado que sólo el ente es; por tanto:

todos los que los mortales han establecido, convencidos de su verdad: generación y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mutación de brillante color.

Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas no son más que ilusión, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas verbales en los que sólo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la verdad, andan perdidos por el camino de la mera “opinión”

Por el cual los mortales que nada saben van errando biséfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente, y por aquí y por allá son arrastrados, sordos al par que ciegos, idiotizados, muchedumbre de insensatos, para quienes el ser y el no ser son lo mismo, y no son lo mismo, para quienes el sendero de todas las cosas es reversible.

Los hombre en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos- apoyándose, no en el “pensar”, sino en la mera “opinión”, en lo que les “parece”, coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son victimas de la más total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque están perdidos desde el momento en que para ellos “el ser y el no ser son lo mismo / y no son lo mismo”. En efecto, “creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho; y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto, en sentido más exacto, no son lo mismo” . A esos hombres Parménides los llama “bicéfalos” justamente porque unen  ser y no ser, que son inconciliables. Y en cuanto a la expresión “el sendero de todas las cosas es reversible”, puede bien referirse a Heráclito, que sostenía que cada cosa se convierte en su opuesta; y en general todo el paisaje puede interpretarse como crítica, no solo a los “mortales” indistintamente, sino además a Heráclito en especial.

Notas y referencias.

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