Conclusiones de la naturaleza de Dios a partir de Santo Tomás de Aquino.

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Una vez que se sabe que Dios es o existe (según las cinco vías), corresponde preguntarse qué es, a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuales puede determinarse su naturaleza: Dios es el primer motor inmóvil, causa primera, ente absolutamente necesario, ente perfecto e inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia.

La vía de negación consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que sea incompatible, todo lo que suponga imperfección; de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como ellas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno. Este procedimiento negativo tiene su fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente, y su ser siempre nos quedará oculto; y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de Él.

En efecto, “acerca de El se nos manifiesta más lo que no es, que lo que es”. La simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de materia forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y existencia-, Dios excluye toda composición. En efecto, la primera vía llego a la conclusión de que Dios es motor inmóvil, esto es, acto puro; es decir, que Dios no tiene potencia. Por tanto Dios es incorpóreo, puesto que el cuerpo, la materia, significa potencia. Ni tiene tampoco accidentes, porque los accidentes implican potencia. Y por último, y principalmente, en Dios no hay composición de esencia y existencia.

Las cinco vías vinieron a demostrar que, en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio, “por otro”, porque su ser o existir no lo tienen de por sí, Dios es a se, “por sí”, es decir, que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; mientras que la esencia de todos los otros entes se distinguir de su ser o existir; (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el ser o existir mismo (esse ipsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendi) Una determinada silla, por ejemplo, es el compuesto de una esencia -la “sillidad”, digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composición, sino que Él es su ser o existir mismos, porque de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa esencia representaría la potencia respecto del existir, y se ha dicho que Dios es acto puro, no potencia.

Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. Mas como en Dios no hay nada potencia[…] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). Por consiguiente su esencia es su ser.

Al decir Santo Tomás que Dios es simple, no pretende proporcionar un concepto positivo de Dios, sino solamente -se trata de la vía negationis – negar en el Él cualquier tipo de composición, sea la que fuere. Y esto vale para todos los demás atributos. Así hablar de la perfección de Dios se trata de negar toda la imperfección. En efecto ,todo lo potencial es imperfecto; pero como Dios es acto puro, será absolutamente perfecto. Dios, que es el existir mismo según hemos dicho antes, es la perfección absoluta, no carece de nada. De ello se desprende que Dios es bondad, porque la bondad se funda en la perfección y algo absolutamente perfecto será absolutamente bueno.

Como la perfección excluye todo límite, de ella se derivará la infinitud divina. En efecto, infinito es lo que no tiene límites, en tanto que la finitud implica limitación, imperfección. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la materia esta limitada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un determinado modo de ser; y la forma esta limitada por la materia en que se manifiesta. Pero Dios es acto puro, simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna.

Llegamos a la omnipresencia de Dios de la siguiente manera: las cinco vías han demostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles, por ser Él motor inmóvil; a los efectos, por ser causa primera, etc.

El ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas […] de donde resulta necesario que Dios este en todas las cosas, e íntimamente.

Por ser acto puro sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor “inmóvil”), puesto que el cambio supone potencia; a Dios le corresponde por tanto la inmutabilidad -y a ella va unida la eternidad, es decir, la duración interminable -sin principio ni fin- que existe toda a la vez; la eternidad, había dicho Boecio, “es la posesión perfecta y toda a la vez de una vida interminable” (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). El tiempo, por el contrario, sugiere cambio, la sucesión -el ahora, antes y el después- en cada uno de lo cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto, ajeno al tiempo; de Él se niega todo “antes” y todo “después”, pues carece de sucesión, es “todo a la vez”:

Como Dios es máximamente inmutable, a Él le compete máximamente ser eterno. Y no sólo es eterno, sino que es su eternidad; y en cambio ninguna otra cosa es su curación, porque no es su ser.

Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia en tanto que Dios es el existir subsistente mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. Pero puesto que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirectamente como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el efecto y la causa (por ello se demostró su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrase también en Dios, puesto que es la causa de todas ellas, sólo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabiduría, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.

Este modo de hablar no es suficientemente exacto; porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado, la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc.. Pero se demostró que Dios es simple. Por tanto hay que decir que Dios es su sabiduría, su bondad, etc., y de tal manera que las perfecciones que se encuentran como multiplicidad en los entes finitos, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple.

Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio o la justicia como cualidad del justo; pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. Por lo tanto, todos estos juicios -Dios es la sabiduria, Dios es la bondad, etc. -orientan “nuestro entendimiento a una mismo polo, cuya dirección nos es conocida, pero que, por estar en el infinito, nuestras fuerzas naturales no nos permiten alcanzarlo. Porque multiplicar las proposiciones afirmativas que lo designan no significa, en modo alguno, alcanzarlo.

De tal manera, a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razón humana se ha elevado desde los sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qué sea propiamente éste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que así se cierra, como un circulo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por comprender la fe, recurrió a la razón, a la filosofía; y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en sí mismo. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razón apenas puede entrever , sólo desde infinita distancia y analíticamente, pero que no puede concebir. Y en este punto, una vez más, la razón debe ceder el lugar a la fe.

Notas y referencias.

Puedes leer los paisajes de la Suma teológica, por ejemplo, las cuestiones 1, 2 y 3 de la primera parte.

Le thomisme. Introduction á la philosophíe de Saint Thomas d’Aquin. (E.Gilson)

El pensamiento de Santo Tomás de Aquino (F.C.Copleston)

Boecio: filósofo Romano. Anicius Manlius Severinus Boëthius (Roma, c. 480 – Pavía, 524/525).

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Las cinco vías o demostraciones de la existencia de Dios según Tomás Aquino.

Ya hemos dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo. Por ello Dios ocupa un lugar central en su pensamiento. Esto lo muestra la estructura de la Suma Teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo, luego como creador y gobernante de todas las cosas, y se determina considerándolo como fin supremo de todas las criaturas racionales. Ahora bien, respecto a Dios mismo se plantean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia; el segundo a su naturaleza o esencia.

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Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quintaqué viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que puede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensible, un hecho de experiencia, “porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia., y porque el hombre, espíritu en la materia, no puede comprender sino mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible. 2) Ese punto de partida se le considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo nihil, “de la nada nada resulta”); así lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causa no puede seguirse al infinito. 4) Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado. Para que podamos comprender esto es necesario tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los conceptos de “causa” (material, forma, eficiente y final) y “movimiento” (pasaje de la potencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos.

A) Primera vía. El punto de partida aquí es el movimiento; así se la llama prueba por el movimiento (ex motu).

  1. “Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven”, comienza diciendo Santo Tomás. En efecto, todos tenemos la experiencia del movimiento, es decir, del cambio; no de que todo cambie, porque de todo no puede tenerse experiencia, sino simplemente de que algunas cosas cambian. Lo que se mueve lo llamamos móvil.
  2. Ahora bien, “todo lo que se mueve es movido por otro”. El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. Para que algo se mueva es preciso que esté “en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve”. Llamamos “motor” a lo que mueve. Es claro que para que algo se mueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que le comunique aquello que actualmente no tiene acto pero que posee potencia. Y el motor para lograr tal cosa, tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmitirá al móvil que lo reciba, porque para dar acto, hay que poseerlo. El principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido, por tanto “todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro”.
  3. Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, “es preciso que él mismo sea movido por otro; y éste, por otro”. Sin embrago al ser una cadena continua al infinito esta serie quedaría indeterminada; por eso es preciso determinar un primer motor inmóvil, es decir, algo que se mueve por sí mismo sin necesidad de ser él mismo movido por nada.
  4. Un “primer motor que no sea movido por nada” es “lo que todos entienden por Dios” -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia, es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe.

B) Segunda vía. Su punto de partida es la causa eficiente; se le llama, entonces, prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti)

  1. “Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes”.
  2. Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no  fuera así, es hecho sería causa eficiente de sí mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto, en tal caso “sería anterior a sí misma”, lo cual evidentemente es absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo.
  3. “Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito” porque en tal caso la serie indefinida de las causas equivaldría a admitir un efecto sin causa: “si se procediese al infinito en las causas eficientes, no habría causa eficiente primera; y así no habría ni efecto último ni causas eficientes intermedias, lo que es eventualmente absurdo”. Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.
  4. Esa causa eficiente primera es “lo que todos llamamos Dios”. Por tanto, Dios existe.

C) Tercera vía. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). Se llama “contingente” todo ente que es, pero “podría” no ser, es decir, todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción). Lo que tiene potencia de ser y no ser, “entes que pueden ser y no ser” (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. De estos entes se dice que existen sólo contigentemente, que no son necesarios.

  1. Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un árbol, por ejemplo, hubo un tiempo en que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegará un momento en que dejará de ser; el árbol es algo “posible que sea y no sea”, algo contingente.
  2. “todo lo que puede ser, alguna vez no fue” porque si hubiese sido siempre, no sería contingente, sino necesario. Y si todas las cosas fueran contingentes, si el universo entero fuese contingente, entonces, “hubo un tiempo en que nada era”, un momento de nada absoluta. Sin embargo esto no es posible, porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para que algo comience a ser se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser. Por tanto, es falso, que todo sea contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes contingentes que nos ofrece la experiencia.
  3. “Ahora bien, todo ente necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de sí mismo, o bien no.” Si la tiene fuera de sí mismo sera preciso otro ente necesario que locause. Pero como “no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa (extrínseca) de su necesidad, así como no lo es en el caso de las causas eficientes”, será “forzoso establecer algo que sea por sí (es decir, intrínsecamente) necesario, y que no tenga la causa de su necesidad fuera de sí”
  4. Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello a “lo cual todos llaman Dios”

D) Cuarta vía. Por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris).

  1. “Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, y verdadero, y noble”, es decir, cosas mejores o peores que otras, un más y un menos; y, en conjunto la realidad se nos ofrece como sistemas de grados de perfección o jerarquías.
  2. Toda jerarquía supone un grado o término supremo, un arquetipo de perfección. Tiene que haber pues , un ente absolutamente perfecto, “algo que es verísimo, y optimo, y noblísimo, y en consecuencia es lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados, según participe más o menos del ser.
  3. Además, “aquello que se dice máximamente tal en cuanto género, es causa” o fundamento “de todo lo que pertenece a dicho género; así como el fuego, que es máximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes”. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto, no puede poseerla de por sí, no la posee porque su esencia sea esa perfección; si algo es bello, pero no es lo bello en sí, quiere decir que esa belleza la tiene “de prestado”, si así podemos expresarnos ( si la poseyera por esencia, la poseería plenamente y por derecho propio); esto es, posee esa perfección por participación de una causa extrínseca, pero no es esa perfección. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo “participará” de ella. Por tanto “hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser, y de su bondad, y de cualquier otra perfección”.
  4. Pero justamente “a esto lo llamamos Dios”. Luego, Dios existe.

C) Quinta vía. por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta prueba llamada -teleológica porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido común, y la más corriente según el propio Santo Tomás.

  1. Observamos en la naturaleza orden y finalidad. “vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos naturales, obran por causa de un fin”; la raíz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra como si la “buscará” , y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por azar o casualidad (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso); sino que ocurre siempre “de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo”, teniendo a éste por meta o fin.
  2. Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto, lo debe dirigir (acto) hacia ese fin “algo consciente e inteligente, tal como la flecha al arquero”. Dicho de otra manera, todo orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El orden debe tener, pues, una causa final.
  3. Por tanto, “hay algo inteligente que ordena la cosas naturales hacia su fin”. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteligencia superior, y ésta por otra, porque entonces caería en un regreso infinito, que ya se ha rechazado. Hay, pues, una inteligencia suprema.
  4. “Y a esto llamamos Dios”. Por tanto, Dios.

Notas y referencias.

Principios fundamentales de filosofía. (Adolfo P. Carpio)

La armonía entre la razón y la fe. (Santo Tomás)

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Todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su a cuerdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como resultado accidental de un simple deseo de conciliación.

El planteo de Santo Tomás está determinado por la introducción en su época de la doctrina de la noble verdad. Pero si bien Santo Tomás reconoce que la fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino perfectamente armónicos. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la Verdad misma. Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios; allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediante la luz natural (de la razón); acá como fin al que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz natural de la revelación. Por decir de otra manera, allá se trata de verdades naturales, aquí de las sobrenaturales.

La prueba de que se trata de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como, por ejemplo, la existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la realidad coherente, y al a vez, abierta a la fe.

Las verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la razón, las llama Santo Tomás praeambula fidei, “preámbulos o pórticos de la fe”: que Dios existe, que es uno, incorpóreo, etc. Y si Dios nos las ha revelado, en lugar de dejar que la razón las descubra por sí sola, ello se debe a que son precisamente para nuestra salvación, y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran; si bien en principio todos pueden conocerlas, de hecho las conocen racionalmente sólo muy poco, y para los demás son prima credibilia. “las primeras cosas creíbles”.

fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las misma verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.

Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embrago para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder da la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación, se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación, la resurrección de la carne, que no son demostrable en algún modo, y se llaman articuli fidei, “artículos de la fe”:

El hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede al capacidad de comprensión de nuestro entendimiento […]. Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razón human.

Sin duda el conocimiento racional es más claro que el de la fe, y por ello, hasta donde aquél llegue, ha de preferírselo. Pero si por su modo de conocimiento es superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Esto no quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, esto es, no opuestos a la razón, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofía -la razón- no debe negar la revelación; al contrario, puede cumplir respecto de los misterios de una función propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional.

Las supuestas contradicciones entre razón y fe no son más que aparentes : “las cosas que la fe conoce por revelación divina, pues, no pueden ser contarías al conocimiento natural”.

Si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el saber natural y el sobrenatural, ello no podría significar sino una cosa: que la razón es victima del error, que ha sido mal empleada y por tanto debe corregirse: “en efecto, sea lo que fuere que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia (la teología), todo ello se lo condena como falso. Pues, ya se ha dicho que la verdad es una, y la verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. En tal caso, por tanto, la razón debe subordinarse a la fe, la filosofía y la ciencia a la teología: “como, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural obedezca a la fe”. La filosofía se convierte pues, según la fórmula escolástica, en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae).

En consecuencia, así como la  razón ayuda a la fe, también esta debe ayudar a la primera, cuidándola de que no caiga en el error y señalándola la meta hacia donde debe dirigirse.

Santo Tomás establece entonces, a modo de principio general, las relaciones entre la razón y la fe de la siguiente manera:

Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de tal modo que no la suprimen, sino que más bien la perfeccionan; de donde resulta que la luz de la fe, que nos es infundida por gracia, no destruye a la luz del conocimiento natural, que nos es puesto por naturaleza.

Notas y referencias.

Principios fundamentales de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Historia de la filosofía medieval (J,M. Verweyen)

Santo Tomás de Aquino.

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Super libros de generatione et corruptione

 

El llamado “doctor angelicus” y “doctor communis“, Santo Tomás de Aquino  (en italiano, Tommaso d’Aquino; Roccasecca, Italia, 1224/1225-Abadía de Fossanova, 7 de marzo de 1274) , es en quien la filosofía escolástica, y en general la cristiana, llega a su forma más perfecta;es un caso curioso como pensador. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad, no es el filósofo audaz de los descubrimientos revolucionarios; por el contrario, su contrario genio reside más bien en su notabilísima capacidad constructiva, sistemática, para lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. A ello podemos agregar la objetividad y respeto con que procede. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza por plantear claramente el problema que le preocupa, pone de relieve las dificultades, presenta con objetividad las opiniones divergentes, y por último fórmula su propia teoría, convenientemente demostrada. “El genio del orden” se le ha llamado.

Santo Tomás, según su intención, fue teólogo y no filosofo; o por mejor decir, fue filosofo tan sólo “en vista de los servicios” que la fe “aporta a la sabiduría cristiana”. En segundo lugar, porque, en lo que a su filosofía toca, exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles. Puede caracterizarse a la filosofía tomista diciendo que se trata de un Aristotelismo cristiano.

Nos limitaremos, por el momento, sólo a tres cuestiones: a) Su solución al problema entre las relaciones entre razón y fe, solución que presenta un “modelo” de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana, y, en general, en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con las preocupaciones religiosas, b) las demostraciones o vías merced a las cuales puede llegarse, mediante la razón, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica, c) y en tercer lugar la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos.

El primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solución resulta el modo de encararlos, de manera que estos puedan considerarse como “muestra” de estas teorías acerca de la razón y la fe. Por tanto, el primer problema es el más importante de su pensamiento, en él reside “el valor propiamente filosófico  del sistema tomista y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano”.

Su obra.

La obra escrita de Tomás de Aquino es inmensa: teniendo en cuenta que murió con cuarenta y nueve años y considerando que al mismo tiempo llegaría a recorrer unos 10 000 kilómetros en viajes a pie, se comprende que su obra sea calificada por algunos como una hazaña inigualable. Josef Pieper comentaba:

Apenas puede creerse todo lo que escribió los últimos años en París

Josef Pieper Doce lecciones sobre tomismo Ed. Rialp 1948, p. 27

Sus obras más extensas, y generalmente consideradas más importantes y sistemáticas, son sus tres síntesis teológicas o Summas: Summa Theologiae, Summa contra Gentiles y su Scriptum super Sententias. Aunque el interés y la temática principal siempre es teológico, su obra abarca igualmente comentarios de obras filosóficas, polémicas o litúrgicas. Resulta especialmente conocido por ser uno de los principales introductores de la filosofía de Aristóteles en la corriente escolástica del siglo XIII y por representar su obra una síntesis entre el pensamiento cristiano y el espíritu crítico del pensamiento aristotélico. A lo largo de la historia se le han atribuido obras espurias, que con el paso del tiempo han dejado de ser consideradas de su autoría. Así, sus obras se encuentran divididas en:

  • Tres síntesis teológicas, o summas
  • Nueve tratados en la forma de disputas académicas
  • Doce disputas quodlibetales
  • Nueve exégesis sobre las Sagradas Escrituras
  • Una colección de glosas de los Padres de la Iglesia sobre los Evangelios
  • Once exposiciones sobre los trabajos de Aristóteles
  • Dos exposiciones de trabajos de Boecio
  • Dos exposiciones de trabajos de Proclo
  • Cinco trabajos polémicos
  • Cinco opiniones expertas, o responsa
  • Quince letras sobre teología, filosofía o temas políticos
  • Un texto litúrgico
  • Dos oraciones famosas
  • Aproximadamente 85 sermones
  • Ocho tratados sobre teología

Notas y referencias.

Principios fundamentales de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Wikipedia.

La filosofía cristiana.

La razón y la fe.

Santo Tomás: importancia del tomismo en la filosofía actual.

La razón y la fe.

 

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¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe; entre la revelación y el conocimiento natural, entre lo sobre natural y la naturaleza; entre la religión y la teología, por una parte, y la filosofía, por otra?

Frente a este problema de las relaciones entre razón y fe, cabe pensar cinco soluciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas actitudes permanentes del hombre frente a la cuestión, atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón; b) eliminar la fe; c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón, como dos dominios por completo heterogéneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razón; y e) distinguirlas y armonizarlas. Nos referiremos brevemente a las cuatro primeras tesis, para ocuparnos luego con más detalle de la última, representada por Santo Tomás.

a) Lo primero que el cristiano podía hacer era rechazar la razón, declarada totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe; ésta representa entonces la antirrazón. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación; y en su fondo es la razón algo demoníaco, que lo llena al hombre de soberbia, , de presunción, y no de la humildad que debe rendirse a la fe. Si la razón se opone a la Revelación, ello se debe a la debilidad de la razón. La “anti-filosofía” de Tertuliano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum, “creo porque es absurdo”. Expresión que manifiesta su punto de vista. En efecto, escribió: “Fue crucificado el Hijo de Dios; no nos avergüenza, porque es vergonzoso. Murió el Hijo de Dios, es plenamente creíble, porque es insensato. Y habiendo sido sepultado, resucitó; es seguro, porque es imposible”. No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos; más bien es una constante, que reaparece, bajo formas distintas, por ejemplo en Lutero de quien es la expresión “prostituta razón”, en Kierkegaard: “justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe”, quien de modo explicito se refiere a Turteliano.

b) Si aquellos autores ponian de relieve o en primer plano el misterio, este elemento desaparece por completo según la segunda posibilidad, que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que a la razón; si la Revelación se opone a la razón, no puede ser verdadera. Lo cual significaba, concretamente, rechazar el cristianismo, o, al menos, no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpretarse con símbolos de verdades racionales. Berengario de Tours negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo, sosteniendo que era imposible un cambio sustancial sin que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo negó apoyándose en tesis filosóficas. Los deistas (J. Toland, M. Tindal, Voltaire), sostienen la posibilidad de una religión natural, es decir, fundamentada solamente en la razón. También podíamos incluir a Hegel, en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto, estadio que queda superado en la filosofía, momento conceptual o racional del espíritu.

c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo la fe y la razón y considerar que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterógeneas, hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía, o viceversa; que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto filósofo.

d) La cuarta posibilidad se encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la iglesia, en San Agustín. Para él la fe es el presupuesto de la razón, la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo, y a partir de la cual únicamente, puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas, si bien dentro de los límites de la finitud humana. Credo ut intelligam, “creo para comprender” dice su célebre fórmula. San Anselmo, que va a exponer el llamado “argumento ontológico”, nos dice que escribe desde el “punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su mente a la contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree”, el punto de vista de la fides quaerens intellectum, “la fe en busca del entendimiento”:

…deseo entender algo de su verdad (La de Dios), en que cree mi corazón y que ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo que no puedo entender sin haber creído antes.

Notas y referencias.

Quinto Septimio Florente Tertuliano, más comúnmente conocido como Tertuliano (ca. 160 – ca. 220)fue un padre de la Iglesia y un prolífico escritor durante la segunda parte del siglo II y primera parte del siglo III. Debido a su trayectoria controvertida por haberse unido al movimiento montanista es, junto con Orígenes, el único padre de la Iglesia que no fue canonizado. Nació, vivió y murió en Cartago, en el actual Túnez, y ejerció una gran influencia en la Cristiandad occidental de la época.

Berengario de Tours fue un religioso y teólogo francés.

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El cristianismo es religión; no filosofía. Pero encierra una concepción del hombre, de su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptible, por lo menos en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema de “racionalización” tenía que darse en la medida en la que el creyente no se limitase sólo a asumir en la fe las verdades que la religión le comunicaba, sino intentase además penetrar intelectualmente en su sentido, aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en formas conceptuales; es decir, en la medida en que no renunciase por completo a su capacidad de pensar.

El cristianismo tuvo que enfrentarse por una parte con el paganismo; y por otra, con el propio cristianismo, con los herejes. En efecto, los paganos asumen una nueva actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos), sino practicaban un poderoso proselitismo que parecía amenazar los puntuales de la organización social y política existente; en parte, sobre todo en los círculos de mayor cultura, los paganos despreciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan “absurdas” como la de la resurrección de los cuerpos. En la medida en que los paganos se adjudicaban la razón en sí mismos, debía nacer entre los cristianos un sentimiento de desconfianza frente a ella (y a la vez de defenderse racionalmente). Si se agrega que también dentro del cristianismo surge un peligro, las herejías, esto es las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprenderá que pronto se haya visto forzado a formular de la manera más explicita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa, buscando fijarlas con precisión, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida de lo posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse “filosofía cristiana”.

Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque sólo en esta podían encontrar los conceptos, la terminología, los procedimientos intelectuales que necesitaban. La filosofía griega expresa un ideal puramente teórico, según la cual la vida humana más perfecta, y por tanto más feliz, es aquella que se dedica a la contemplación de la verdad por la verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo.

En relación con esto, puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en definitiva sino una cosa entre las otras, por más prerrogativas que se le atribuyan. El cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. Según esto, el mundo, la vida humano, no es un espectáculo más o menos ocioso, sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación, o, respectivamente, en su condena eterna. Por ello, el saber sólo puede tener valor para el cristiano en función de la salvación.; según lo cual las virtudes dianoéticas anteponen las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad). La historia comienza con la caída, con el pecado original, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces para el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofía griega, en cambio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto a el Bien), o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define por el pensamiento. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo.

En cambio, el Dios que el cristianismo anuncia, según se ha dicho, Amor, infinita misericordia, que ha enviado a su propio hijo a salvar a los hombres. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan divino (providencia); no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales, determinada generalmente por sus luchas y celos recíprocos , según ocurría con los dioses griegos. En contra del principio racional que sostiene que de la nada nada resulta (ex nihili nihil fit, que es una formulación del principio de razón suficiente), la Biblia afirma que Dios creo el mundo, es decir, lo extrajo, no de un material preexistente, o de Sí mismo, sino de la nada.

Notas y referencias.

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La historia experimenta un cambio decisivo, quizá su codo más notable con la influencia del Cristianismo. Aquí interesa referirse al él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. La filosofía fue una creación del ingenio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentaba el cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposición con su propia religiosidad.

La religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia, los Vedas, el Corán-, fueron sus artistas y poetas, ante todo Homero y Hesíodo, los encargados de forjar las imágenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y sin que se convirtiera en dogma ninguno. Sus dioses, por lo demás, no expresan nada propiamente trasendente, sino que le están dados de modo inmediato, por así decir, en su más directa experiencia cotidiana; porque no son bien mirados, sino “figuras” o “aspectos” del ser. En efecto y a modo de ejemplo:

Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden, la existencia como cognición y acto sapiente, como purificada de redes demoníacas. Su hermana Artemisa revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia, la eternamente virginal, que juega y danza, es amiga de los animales y eternamente los persigue, la del rechazo indiferente y del irresistible encanto. En los ojos de Atenea reluce la magnificencia de la acción viril y reflexiva, del instante eterno de toda realización victoriosa. En el espíritu de Dionisio, el universo sale a la luz en su forma primordial, como impetuosidad arcaica y felicidad sin límites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo parece dorado, todas las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la entrega, a la fusión y a la unión. (W. Otto)

Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites); y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la autentica esencia de los dioses griegos. En efecto, cuando se dice de una joven, por ejemplo, que “posee gracia”, ahí esta presente la divinidad griega, y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegre de algo hermoso y atractivo.

El cristianismo, por el contrario, es una religión revelada: La Biblia no es para el creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque allí es Dios mismo quien habla y revela al hombre su existencia, sus propósitos, ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad, por ejemplo), lo que Él espera del hombre. Esto supone para el creyente, como es natural, que las Sagradas Escrituras no puedan contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios que así habla para revelarse a los hombres, es absolutamente trascendente respecto al mundo: no sólo porque está más allá de éste, totalmente separado de él, sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito, inconmensurable de todo lo creado. Justamente es Él quien ha creado todos los entes de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada, que entonces inficiona, lastra de no-ser, a todo ente finito, lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha, de Dios.

sin embargo, esto no es suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristiano; pues ello vale también para el Dios del Antiguo Testamento. Lo característico del cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura un momento de mediación, un puente, digamos, entre Dios (Padre) y el hombre: ese puente es Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferencia del paganismo, y aun el judaísmo, el Dios cristiano es un Dios de amor, no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles– ,sino un Dios que ama a sus criaturas, y por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrifica mediante su Hijo, quien asume en sí el pecado de la humanidad.

La revelación enseña cosas que son extrañas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnación), y padezca, muera y resucite; que Dios sea uno y a la vez tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad); que en la misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía); que en el juicio final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto demuestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos “no racionales”, no naturales. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo: no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es una gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sobrenatural. Sus discípulos los busco Jesús, según parece, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y eruditos, y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19:16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los “educados”.

Notas y referencias.

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Reina-Valera.