Kant: Conocimiento y moral.

El aspecto más decisivo de la filosofía Kantiana se encuentra en el reconocimiento del valor de la persona humana, en la cual se pone de relieve su índole activa, en general, y ética en especial. La persona, el sujeto, no es una cosa, sino que más bien las cosas son “productos” del sujeto, porque en este tiene su origen la legalidad y orden del mundo fenoménico, la estricta causalidad y mecanicismo que allí dominan -según enseña la Crítica de la razón pura. Pero el sujeto mismo, por su parte, no está sometido a tales leyes; éstas surgen de él, no él de ellas. Considerado en su aspecto noúmenico, como sujeto moral, es persona, vale decir, un ente libre, pleno de dignidad -y esto lo enseña la Crítica de la razón práctica.

De tal manera puede apreciarse la rigurosa complementación e íntima solidaridad de las dos primeras Críticas, y a la vez puede comprenderse el profundo sentido de las palabras que Kant escribe hacia el final de la Crítica de la razón práctica, palabras que luego se inscribieron en la tumba del filósofo:

Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí.

En este pasaje se ocupa Kant de los dos grande temas de que se ocupa en la Crítica de la razón pura y en la Crítica de la razón práctica, respectivamente. El cielo estrellado simboliza aquí la naturaleza, el maravilloso orden y armonía que en ella domina (y que están fundados en las leyes que la propia razón dicta); el otro objeto de admiración reside en ese otro mundo, que ya no es el sensible, sino el inteligible: el de la libertad, el de la persona moral.

aaaa


Notas y referencias.

Crítica de la razón práctica (Kant)

Crítica de la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Anuncios

El primado de la razón práctica.

Se ha establecido que es imposible conocer teóricamente nada respecto de los objetos de la metafísica especial: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. Si bien estas ideas, o, más exactamente, los objetos a que estas ideas apuntan, son perfectamente pensables sin contradicción , no son más que ideas, es decir, conceptos de por sí vacíos, pues no hay intuición que les corresponda. La libertad representa un caso especial; es preciso admitir su existencia pues de otro modo la consciencia moral resultaría un absurdo; en tal sentido, como condición necesaria de la posibilidad de la moral – que es un hecho del cual no cabe dudar-, la libertad es:

la única entre todas las Ideas de la razón especulativa cuya  posibilidad a priori sabemos, aunque sin comprenderla sin embargo, porque ella es la condición de la ley moral, ley que nosotros sabemos.

En cuanto a las otras dos Ideas, Dios y la inmortalidad.

No son, empero, condiciones de la ley moral, sino sólo condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón pura: así pues, de esas ideas también podemos afirmar que no conocemos ni inteligimos [einzusehen], no digo tan sólo la realidad, sino ni siquiera la posibilidad. Pero sin embargo son ellas las condiciones de la aplicación de la voluntad, moralmente determinada, a su objeto que le es dado a priori (el supremo bien). Por consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin conocer o inteligirla, sin embargo, teóricamente.

Resulta pues que la razón práctica tiene el primado sobre la razón teórica o especulativa, esto es, que el interés de la moralidad -que es necesariamente absoluto- autoriza suposiciones teoréticas sin las cuales no podríamos analizar la moral; los fines de la razón práctica prevalecen sobre los de la razón especulativa, la moral sobre el conocimiento.

La ley moral exige el cumplimiento más perfecto, en definitiva, la realización  de la Idea de santidad, Idea práctica “que necesariamente tiene que servir de modelo” para los seres racionales finitos, pues ella “les pone constante y justamente ante los ojos la ley moral pura”. Mas el hombre, por ser finito, no puede alcanzar tal ideal en las condiciones del mundo sensible; por ende, aproximarse a tal modelo “en lo infinito, es lo único que corresponde” a un ser tal. Virtud es “la intención [o disposición de ánimo (Gesinnung)] moral en la lucha continua y victoriosa contra las inclinaciones, en busca de perfecta -aunque inalcanzable- purificación”. Como la perfección moral es prácticamente necesaria”, sólo se la podrá alcanzar “en un progreso que va al infinito”; y como ese progreso al infinito “solo es posible bajo el supuesto de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional”, resultará que el alma es inmortal.

La virtud es el único bien incondicionado, es el honum supremum o el bien superior (das  oberste Gut); pero además Kant llama también bien supremo (hóchstes Gut) el que comprende en sí además del bien acabado (vollendetes Gut, bonum consumatum), es decir, todos los bienes condicionados -como lo útil, lo agradable, etc.-, en una palabra, el estado de contento que llamamos felicidad, la mayor satisfacción posible y duradera de las inclinaciones: “el estado de un ser racional en el mundo al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad”

Esta claro que la virtud merece felicidad; pero también lo está que la virtud no lo garantiza, y que de hecho nos encontramos frecuentemente con que no halla la felicidad merecida. Pero si ha de darse tal correspondencia entre virtud y felicidad, es preciso que haya un poder omnisciente, omnipotente e infinitamente justo capaz de dispensar la felicidad merecida, por ejemplo, Dios.

Ahora bien, era un deber para nosotros fomentar el supremo bien; por consiguiente, no sólo era derecho, sino también necesidad unida con el deber, como exigencia, presuponer la estabilidad de este bien supremo, lo cual, no ocurriendo más que bajo la condición de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposición del mismo con el deber, es decir, que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.

Pero es preciso fijarse bien que estos postulados no son pruebas especulativas o demostraciones de la razón teórica, pues no nos dan “conocimiento” ninguno de lo suprasensible. Son sólo “supuestos” de la moralidad, de la ley “por la cual la razón determina inmediatamente la voluntad”. Escribe Kant:

Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presuposiciones en sentido necesariamente práctico; por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan, empero, realidad objetiva a las Ideas de la razón especulativa en general (por medio de su relación con lo practico) y la autorizan para formular conceptos que sin eso no podría pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad.

9459-frase-si-la-razon-practica-no-puede-admitir-ni-pensar-como-dado-nada-mas-que-lo-queimmanuel-kant

Notas y referencias.

Crítica de la razón  práctica (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

El imperativo categórico y la Libertad.

El imperativo categórico.

El valor moral de la acción no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que consiste única y exclusivamente en el principio  por el cual se realiza, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Ese principio por el cual se realiza un acto, Kant lo llama la máxima de la acción; es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, aquello por lo cual concretamente realizo el acto.

Kant formula el imperativo categórico en los siguientes términos:

Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.

Lo cual significa que sólo obramos moralmente cuando podemos querer que el principio de nuestro querer se convierta en ley válida para todos. Kant enuncia el imperativo categórico de diversas maneras, de las cuales nos interesa la fórmula del “fin en sí mismo”. El argumento es en síntesis el siguiente: Toda acción se orienta hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines subjetivos. Por una parte, hay fines subjetivos, relativos y condicionados; son aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los imperativos hipotéticos; ejemplo, si deseo poseer una casa (fin), debo ahorrar (medio). Pero hay además, según se sabe, un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categórico, lo cual significa que -además de los fines relativos- tiene que haber fines objetivos o absolutos que constituyan el fundamento de dicho imperativo; fines absolutamente buenos (y no para tal o cual cosa), fines en sí. Ahora bien, lo único absolutamente bueno es la buena voluntad, y como esta sólo la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin en sí mismo, y Kant escribe:

Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre con un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.

Se obra inmoralmente cuando a una persona se le considera nada más que como un medio o “instrumento” para obtener algún fin.

La Libertad.

El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica la libertad. Dentro del mundo fenoménico todo lo que ocurre está rigurosamente determinado según la ley de causalidad; no hay ningún hecho que no tenga su causa, la cual a la vez tiene la suya, y así al infinito. Ahora bien, también la vida psíquica del hombre es parte de la naturaleza; cada estado psíquico tiene su causa, y ésta la suya, etc. De manera que también nos encontramos aquí con un riguroso determinismo psíquico.

Esta claro que, dentro del orden causal estrictamente determinado no se puede hablar de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber. Si una roca se desprende de una montaña, y mata a una persona, a nadie se le ocurre censurar moralmente a la montaña, porque su caída es un hecho puramente natural, que considerado por sí mismo, no es ni bueno ni malo. Por tanto, si el hombre fuera un ente puramente natural, la conciencia moral carecería absolutamente de sentido.

Pero la conciencia moral es un hecho indisputable, un “hecho de la razón” , tanto como lo es la ciencia natural y su exigencia determinista. Y el hecho del deber señala que el hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, además del fenoménico, un aspecto inteligible o nouménico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la única manera de comprender en nosotros el deber, pues sólo tiene sentido hablar de actos morales (buenos o malos) si se supone que el hombre es libre.

Es cierto que no podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo, según lo ha enseñado la tercera antinomia. La libertad es, pues, una suposición necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral:

Vale sólo como necesaria supocición de la razón en un ser que crea tener conciencia de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad de desear (la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, según leyes de la razón, pues, independientemente de los instintos naturales). Mas donde quiera que cesa la determinación por leyes naturales, allí también cesa toda explicación […]

Siempre que hablamos de conciencia moral o hacemos juicios morales, tácitamente suponemos la libertad. Kant dice entonces:

que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad.

es decir, que la ley moral es la razón de que “sepamos” de la libertad, así como la libertad es la razón o fundamento de que haya ley moral, su condición de posibilidad.

1-PcyU26nS1IdLINt7S5tYyQ


Notas y referencias.

Crítica de la razón práctica (Kant)

Principios de filosofía (Adofo P. Carpio)

La buena Voluntad y el deber.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad.

Kant comienza la Fundamentación de la metafísica de las costumbres con esta frase.

Pero, ¿qué significa esto? Pongamos un ejemplo: el dinero. El dinero puede servir para comprar bienes o realizar un viaje. Pero también puede servir para corromper a una persona. Por ende, el dinero es bueno, no de modo absoluto, sino sólo de modo relativo: dependerá de como se lo emplee. De manera semejante, la inteligencia es también buena, porque sirve para comprender más a fondo lo que se estudia o para desempeñarse mejor en alguna función. Pero si la inteligencia se la emplea para planear el robo a un banco, esa inteligencia no es buena; por tanto, la inteligencia es buena sólo relativamente.

La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, y no puede ser mala en ninguna circunstancia. Lo único que en el mundo, o aun fuera de él, es absolutamente bueno, es la buena voluntad. Al referirnos aquí a “mundo” queremos decir nuestro mundo empírico; pero Kant afirma que, aun haciendo abstracción de todas las condiciones empíricas, aun si pensásemos en otro mundo más allá de éste, aun si pensásemos en un Dios, también de Él valdría lo que se acaba de sostener: que solo la buena voluntad es absolutamente buena.

Kant escribe:

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.

Tres ejemplos nos ayudaran a entender este pasaje. Primero: supóngase que una persona se esta ahogando en un río; trato de salvarla, hago todo lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro y se ahoga. Segundo: Una persona se está ahogando en un río, trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: Una persona se está ahogando; yo por casualidad, pescando con una gran red, sin darme cuenta la saco con algunos peces, y la salvo.

Lo “efectuado o realizado” es el salvamento de la persona que estaba a punto de ahogarse: en el primer caso no se logra; en los otros dos sí. En cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, fácilmente coincidirá todo el mundo en que el tercer acto no lo  tiene, a pesar de que allí se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurrió sin que yo tuviera la intención o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el acto, entonces, es moralmente indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de buena voluntad, es decir, moralmente buenos y -aunque en el primer caso no se haya realizado lo que se quería, y en el segundo sí- tienen el mismo valor, porque éste es independiente de lo realizado. Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que “efectúe o realice”, sino que “es buena en sí misma”.

El deber.

Ahora bien, el deber no es más que la buena voluntad, “si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos”, colocada bajo ciertos impedimentos que le impiden manifestarse por sí sola. Porque el hombre no es un ente meramente racional, sino también sensible; en el habitan dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Por ello sus acciones están determinadas, en parte, por la razón; pero, por otra parte, de lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que se da en el hombre una especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley moral, y “la imperfección subjetiva de la voluntad” humana. La buena voluntad se manifiesta en cierta tensión o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a éstas. En la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. En cambio, si hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna de las inclinaciones, sería, en términos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad perfectamente buena. Y esta voluntad, por estar libre de toda inclinación, realizaría la ley moral de manera espontanea, digamos, no constreñida por una obligación. Y por tanto esta voluntad santa, el “deber” no tendría propiamente sentido: “el ‘debe ser’ no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley”. En el hombre, en cambio, la ley moral se presenta con carácter de exigencia o mandato.

volutad buena.jpg

En función de lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, según sea el motivo de los mismos.

a) Acto contrario al deber. Supongamos de nueva cuenta que alguien se está ahogando, y que dispongo de todos los medios para salvarlo; pero se trata de una persona a quien debo dinero, y entonces dejo que se ahogue. Está claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al deber, porque el deber mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar de tal manera es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinación, y mi inclinación es aquí el deseo de no desprenderme del dinero, mi avaricia.

b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinación mediata. Ahora el que se está ahogando en el río es una persona que me debe dinero, y se que si muere nunca me podrá pagar, entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso mi acto coincide con lo que manda el deber, y por eso decimos que se trata de un acto “de acuerdo” con el deber. Pero se trata de un acto realizado por inclinación, porque lo que me ha llevado a obrar de tal manera es mi deseo de recuperar  el dinero que se me debe. esa inclinación es  mediata porque no tengo tendencia espontanea a salvar a esa persona, sino que la salvo sólo porque el acto de salvarla es “un medio” para recuperar lo que me debe. Por tanto no puede decirse que este acto sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro desde el punto de vista ético, es decir, ni bueno ni malo.

c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinación inmediata. Supongamos ahora que el que se esta ahogando y trato de salvar es una persona a quien amo. Se trata, evidentemente, de un acto que coincide con lo que el deber me manda, es un acto “de acuerdo” con el deber. Pero como lo que me lleva a ejecutarlo es el amor, el acto está hecho por inclinación, que aquí es una inclinación inmediata, porque es directamente esa persona  como tal (no como medio) lo que deseo salvar. Este es un acto moralmente neutro también.

d) Acto por deber. Quien ahora se está ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto, ni me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinación es la de no molestarme por un desconocido, o, peor aun, que se tratase de un enemigo. Pero el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi inclinación, y con repugnancia inclusive, pero por deber, me esfuerzo por salvarlo.

Pues bien, de los cuatro casos examinados el único en que, según Kant, los encontramos como un acto moralmente bueno, es el último, puesto que es el único realizado por deber; no por inclinación ninguna, sino sólo porque el deber manda:

Precisamente en ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.


Notas y referencias.

Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Kant)

Crítica de la razón práctica (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

De la razón práctica: la conciencia moral.

Las cuestiones metafísicas: la de Dios, la del mundo, la del alma, etc., son asuntos que jamás pueden serle indiferentes al hombre. Como el hombre es un ente dotado de razón, y la razón es la facultad de lo incondicionado, la metafísica es una disposición natural del hombre y por tanto necesaria para éste. Sin embargo, la actitud de Kant frente a la metafísica es en cierto modo ambigua y vacilante. Esta ambigüedad en que se coloca Kant frente a la metafísica, parece forzarnos a tratar de resolver lo que no es sino una aparente contradicción.

Kant busca una solución pero no en el campo de la razón teórica, no en el campo del conocimiento (porque en este tenemos que atenernos a los fenómenos), sino en el campo moral, en el campo de la razón practica.

En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso, una especie de “contacto”, por así decir, con lo absoluto o, mejor, con algo absoluto. Este contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, según Kant, algo así como la presencia de lo absoluto, o de algo absoluto en el hombre. Afirmamos entonces que en la conciencia moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la conciencia que manda de modo absoluto, la  conciencia que ordena de modo incondicionado. Lo que el deber manda, repetimos, lo manda sin restricción ni condición ninguna; “debo hacer esto”, pero no porque aquello me vaya a dar alguna satisfacción sino tan sólo porque es mi deber.

La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se explica y que no tiene ningún sentido desde el punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino únicamente el suceder de acuerdo con las causas. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente son; mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser.

En el dominio de la naturaleza está todo condicionado según leyes causales. En la conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo “categórico”. La conciencia moral dice, por ejemplo: “no mentiras”, sin someter este mandamiento a ninguna condición. No dice que no deba mentir en tales o cuales circunstancias para lograr así una recompensa, porque esto no sería exigencia moral, sino expresión de astucia; en efecto, al decir: “si quiero ganar dinero, no debo mentir”, hay aquí un imperativo, una orden (“no debo mentir”), pero el imperativo está sujeto a una condición (la de que quiera ganar dinero); más si no quiero ganarlo, el imperativo deja de valer. Este tipo de imperativo lo llama Kant “hipotético”. Pero los imperativos morales son incondicionados, es decir, categóricos, porque lo que el imperativo manda lo manda sin más, sin ninguna contradicción (otra cuestión será, repetimos, que se lo desobedezca, o que, según ocurre frecuentemente, se lo infrinja).

1b6f3c_conciencia


Notas y referencias.

Grundlegung zur MetaphysiK der Sitten -Fundamentación de la metafísica de las costumbres- (G. Morente)

Kritik der praktischen Vernunft -Critica de la razón práctica- (Kant)

Virtudes éticas y dianoéticas.

virtudes

Aristóteles sostiene que la felicidad sólo se puede encontrara en la virtud, que significa “excelencia”, la perfección de una función propia de algo o alguien. Ahora debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como tal para poder determinar en qué estriba su virtud:

el vivir parece común también a las plantas, y se busca lo propio (del hombre). Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que también esta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón, y éste, por una parte obedece a la razón; por otra parte, la posee y la piensa.

La virtud del hombre, en consecuencia, consistirá en la perfección del uso de su propia función, la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero el hombre no es solamente racional, sino que en él hay también una parte irracional de su  alma: los apetitos, la facultad de desear que aveces sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina así mismo), pero aveces no (el caso del incontinente). Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes diaoéticas) y las de la razón aplicadas a la facultad de desear (virtudes éticas).

Las virtudes éticas o morales, o virtudes del carácter ([éthos] significa “carácter”, “manera de ser”, “costumbre”) , las define Aristóteles en un paisaje celebre:

La virtud es un hábito de elección, consiste en una posición intermedia relativa a nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

Aristóteles dice que, en primer lugar, para que haya valor moral en una persona, sus actos tiene que ser resultados de una elección (es decir, tienen que ser libres), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones voluntarias.

En segundo lugar se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que le consideremos virtuosa, es decir, una buena acción pos sí sola no revela un individuo virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. La virtud es cuestión de practica, de ejercicio, por esa razón Aristóteles dice que es un “hábito”, esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.

Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla “en una posición intermedia”. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Respecto al manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistiría en la liberalidad o generosidad. Respecto a los placeres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; la virtud reside en la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso; la cobardía, por defecto; la virtud consiste en la valentía.

Por último dice Aristóteles que ese término medio, que lo establece la razón, se lo debe determinar “tal como lo haría en cada caso el hombre prudente”, el hombre dotado de buen sentido moral. Con esto decimos que no existe una especie de regla matemática, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cuál sea el término medio. El término medio es “relativo a nosotros” pues el término medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de los que se trata.

La virtud ética superior es la justicia, más todavía, es la virtud misma, así como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquía, puesto que requiere otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Además, las virtudes éticas no son de por sí completas, ya que -según su definición- remiten a la prudencia, que es la virtud intelectual.

Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la “razón práctica”, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.

Son dos: el arte -“hábito productivo acompañado de razón verdadera”- y la prudencia -“arte práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las cosas buenas y malas para el hombre”. -Las otras virtudes intelectuales, las de la “razón teórica”, conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refiere a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. Estas son la ciencia -“hábito demostrativo”-, la intuición (intelectual) o intelecto -“hábito de los principios”. – que capta las formas, o el principio de contradicción, que constituye la base de toda demostración, y la sabiduría, que no sólo conoce las conclusiones de los principios, sino también la verdad de éstos, valen decir que reúnen en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.

En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de contemplarla, en la pura teoría, se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teórica se basta a sí misma, y llena entonces la condición que debe tener el fin último:

La independencia o autosuficiencia de la que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo, no menos que los demás hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provisto de ellas, el justo necesita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea.

El filósofo pues, es el que más o menos se basta a sí mismo, y la vida de razón, la vida contemplativa, es la más feliz, y la sabiduría, la virtud más alta.

 

Pero Aristóteles tiene consciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana, y sólo un ideal para el hombre:

Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición humana, porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en él algo divino.

Pero el que sea más humana no indica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario:

Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensamos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros […]

 

Notas y referencias.

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Aristóteles (D.Ross)

Aristóteles y su escuela (J. Moreau)

Aristotle: the Growth and Structure of his thought (G.E.R Lloyd)

La ética: medios y fines.

etica

Ya hemos señalado con anterioridad que Aristóteles piensa toda la naturaleza de manera finalista, teleológica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el “lugar natural” hacia el que se dirige: el fuego se eleva porque su lugar natural está en lo alto; la piedra cae, porque el suyo está abajo. Incluso la entera esca la de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo, de ascensión a grados cada vez más superiores, más ricos, más “actuales” (más reales), hacia la realización más perfecta de la forma. Esta teleológia valdrá también, pues, para la acción del hombre.

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un “bien”, porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un bien sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada más que “medios” para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser un medio para conseguir dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos “fines”, es decir, que los buscamos por sí mismos, como, por ejemplo, la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero además tenemos que admitir que todos nuestros actos tiene que tener un fin último o dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si buscamos una coas por otra, y está por un tercera, y así al infinito, la serie carecería de significado, no se tendría en el fondo nada más que una serie de “medios” a la que le faltaría el “fin”, vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.

Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser el final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -de otro modo no sería el fin último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. Tal bien supremo, y sobre esto todos los hombres están de acuerdo, es la felicidad, y Aristóteles dice:

Tal parece ser sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa.

Sin embargo los hombres al coincidir en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas.

La teoría que sostiene que la felicidad se halla en el placer se llama hedonismo. Pero Aristóteles rechaza tal teoría. Aristóteles sostiene que una vida de placeres es un vida puramente animal. Otra razón para rechazar el hedonismo es que en el placer dependemos del placer, estamos atados al objeto del placer. De tal modo resulta que no seremos autárquicos, pues, el placer no es un bien que se baste a sí mismo.

Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera política. Pero Aristóteles señala que en este caso tambpoco se logra la autarquia, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos lo otorgan, los pueden también quitar.

En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, “es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para las cosas”, es un medio, no un fin.

Sin embargo, Aristóteles no niega de modo absoluto el valor del placer, los honores y la riqueza. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existen en cuanto se refiere al análisis concreto de la vida humana, interesantísimo, para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica, por la extraordinaria penetración y finura del juicio, y, a la vez, por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas.

Notas y referencias.

Teleología – Creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que las cosas tienden a realizar, y no una sucesión de causas y efectos. // Estudio de las causa finales.

Hedonismo – Doctrina ética que identifica el bien con el placer, especialmente con el placer sensorial e inmediato.

Autarquía – En la Antigua Grecia varias corrientes filosóficas vieron en la autarquía un ideal de vida. Para las escuelas cínica, estoica, epicúrea y cirenaica, la autarquía es la situación propia del sabio, que se basta a sí mismo para ser feliz, pues no necesita para ello otra cosa que el ejercicio de la virtud. En este sentido, es la independencia del sabio, que junto a la autonomía (libertad) y la ataraxia (imperturbabilidad) configuran las características ideales del sabio.

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Ética nicomaquea (Aristóteles)

Dios.

La escala de la naturaleza según Aristóteles.

Aristóteles: El cambio y las cuatro causas.