Las Antinomias de la razón pura.

Respecto a la idea cosmológica, Kant muestra que cuando se intenta afirmar algo acerca del mundo, se cae fatalmente en antinomias irreconocibles. “Antinomia” significa que respecto de una misma cuestión se dan dos proposiciones contradictoriamente opuestas tales que puede demostrarse, “con fundamentos válidos y necesarios”, tanto la una  (tesis) cuanto la otra (antítesis); que, por ejemplo, tanto se puede demostrar que el mundo tiene límites en el espacio y el tiempo, como que no los tiene. Y en lo que Kant insiste aquí es en que estos raciocinios no contienen ningún error formal. Por este lado, entonces, la naturaleza de la razón es dialéctica: entra en conflicto consigo misma.

Las Antinomias de la razón pura son cuatro. La primera Antinomia dice: Tesis: “El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites”. Antítesis: “El mundo no tiene comienzo, ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio”.

Segunda Antinomia: Tesis: “Toda substancia compuesta en el mundo se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple, o lo compuesto de lo simple”. Antítesis: “Ninguna cosa compuesta en el mundo se compone de partes simples, y no existe nada simple en el mundo”.

La tercera Antinomia dice: Tesis: “La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos derivados. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad”. Antítesis: “No hay libertad alguna, sino que todo el mundo ocurre solamente según leyes de la naturaleza”.

Cuarta Antinomia. Tesis: “Al mundo pertenece algo que, como su parte, o como su causa, es un ser absolutamente necesario”. Antítesis: “No existe en parte alguno un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa”.

Todo esto significa que, según Kant, los filósofos anteriores han “demostrado” tanto que el mundo tiene límites como que no los tiene, que hay libertad y que no la hay; pero que en realidad se trataba de demostraciones vanas o vacías, sin alcance objetivo. Y no porque en una u otra demostración hubiese un error formal, una falla lógica en el razonamiento; por el contrario, se trata de raciocinios perfectamente correctos. El error se encuentra en que tales pruebas ignoran que solamente hay conocimiento dentro de los límites de la experiencia, que únicamente conocemos fenómenos, pero que más allá de éstos no podemos saltar en manera alguna.

Kant resuelve estas contradicciones de la razón sosteniendo que las dos primeras Antinomias son falsas, tanto en la tesis cuanto en la antítesis, pero que, en cambio, las dos últimas pueden ser verdaderas, tanto en lo que afirman cuanto en lo que niegan. En efecto, las dos primeras suponen que el espacio y el tiempo son cosas en sí o propiedades de éstas. Pero si se recuerda que la Estética trascendental enseña que espacio y tiempo no son más que formas de nuestra intuición, que vale sólo para los fenómenos y no para las cosas en sí, se hace patente la falsedad del supuesto del que parten las “demostraciones” de estas dos antinomias.

En cuanto a las dos últimas Antinomias, Kant sostiene que pueden ser verdaderas tanto la tesis como la antítesis. La antítesis es verdad para todo lo que constituye objeto de conocimiento humano, es decir, para los fenómenos; y en tal sentido queda perfectamente justificada la exigencia de la ciencia, según la cual todo hecho debe explicarse solamente en función de causas naturales. Pero lo que afirma la antítesis –según los principios del entendimiento- sólo vale para el campo del conocimiento, es decir, para los fenómenos. Por tanto podemos admitir la posibilidad de que la tesis valga para las cosas en sí; es decir, podemos no conocer, pero sí pensar –puesto que no es contradictorio- que la tesis valga para los noúmenos, puesto que el noúmeno, la cosa en sí, por definición escapa a las condiciones de la intuición. Concretamente, la tesis de la tercera antinomia afirma la libertad. Ésta es una exigencia, no de la ciencia, sino de la moral, puesto que sin moral carecería de sentido toda obligación, mérito y juicio moral. Por tanto puede pensarse racionalmente (aunque, repetimos, no conocer) que, si bien todos los actos que realizo, en tanto que son fenómenos, están causalmente determinados, sin embargo a la vez pueden ser expresión de un yo nouménico libre. De manera análoga, es pensable también un ente absolutamente necesario, no en el mundo fenoménico, sino como noúmeno.

Kant 1


Notas y referencias.

Crítica de la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Anuncios

La Dialéctica trascendental.

Si Kant ha logrado explicar y justificar la posibilidad de conocimiento necesario y universal en la ciencia de la naturaleza, hay que hacer de inmediato una importante restricción: la de que ese conocimiento no alcanza las cosas en sí mismas, no es conocimiento metafísico en el sentido en que la filosofía anterior -Platón, Aristóteles, Descartes- había entendido la metafísica, sino que se trata de un conocimiento fenoménico, es decir, que lo que conocemos no son las cosas tales como son en sí mismas, sino tales como se nos aparecen. Esto no supone de ninguna manera que nuestro conocimiento sea ilusorio; por el contrario, es un conocimiento perfectamente objetivo y válido de cosas reales; no de apariencias, sino de cosas que se nos aparecen -sólo que no tales cosas como esas son en sí, porque ello supondría un conocimiento absoluto, que a la finitud del hombre le está vedado.

Pero justamente porque este conocimiento que el hombre logra no es absoluto, no lo conforma nunca por completo. La experiencia, en efecto, nos da siempre conocimiento de algo condicionado, es decir, en función de condiciones o limitaciones. De este modo el entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado a realizar síntesis cada vez más amplias, a buscar condiciones cada vez más vasta, hasta que llega un momento en que salta más allá de todo lo que la experiencia nos da, y aun más allá de lo que puede darnos. Entonces cuando realiza este salto, el entendimiento se transforma en lo que Kant llama razón (en el sentido estricto que el filósofo da a esta palabra).

La razón, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que está más allá de todas las condiciones: la facultad que nos lleva a construir la síntesis última de todo lo que se puede dar al conocimiento. La razón es la facultad que busca lo absoluto, porque el hombre, si bien es finito, nunca se conforma, ni debe conformarse, con lo que ya sabe, que siempre es muy poco en comparación con lo que siempre queda por saber. La razón termina por afirmar el concepto de algo incondicionado, el concepto de totalidad de todas las condiciones, de algo que contuviera en sí la totalidad de todas las condiciones y que a su vez ya no estuviese condicionado por nada: un absoluto, entonces. A este concepto de lo incondicionado lo llama Kant idea, y por ello la razón puede definirse diciendo que es la facultad de las ideas.

Kant distingue tres ideas: la Idea de alma, como unidad absoluta del sujeto pensante; la Idea de mundo, como unidad absoluta de la serie de condiciones del fenómeno; y la Idea de Dios, como unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general.

Pero si bien la razón afirma necesariamente estas Ideas, si bien la razón afirma necesariamente lo absoluto -y en este sentido la metafísica es metaphysica naturalis, una disposición natural del hombre-, sin embargo la razón no alcanza jamás lo absoluto mismo en el campo teórico, en el campo del conocimiento. La razón afirma las Ideas, pero no puede conocer -ni siquiera saber si existen- los “objetos” a que estas ideas se refieren. La razón, por su propia naturaleza, produce la Idea de Dios; pero si existe Dios o no existe, no podemos saberlo, porque para que el hombre tenga conocimiento, algo le tiene que ser dado, y justamente al hombre no le es dado lo absoluto. El hombre piensa lo absoluto; pero pensar no es conocer, puesto que para que haya conocimiento tiene que unirse al pensar la intuición, la presencia del objeto, cosa que aquí no ocurre.

Las Ideas, entonces, no tienen valor “constitutivo” en el conocimiento, es decir, no son principios capaces de convertir las intuiciones en objetos, no son principios aplicables a nada dado. Pero sin embargo lo absoluto que la razón  postula, tiene, si no una función constitutiva, en cambio otra función muy importante, que Kant llama “regulativa”. La Idea de los absoluto es una máxima o un principio “heurístico”, vale decir que ha de servir para descubrir nuevos conocimientos, para que la investigación científica no se detenga jamás en ninguna condición como si fuese la última, porque detenerse en la marcha del conocimiento científico sería caer en el dogmatismo, conformarse con la explicación dada y juzgar superflua toda investigación ulterior, en tanto que la ciencia debe esforzarse por seguir siempre más allá, obteniendo síntesis cada vez más amplias. Las Ideas orientan al conocimiento hacia una meta, que es la totalidad unitaria que la razón busca y nunca termina de hallar; la Idea de lo incondicionado es la idea de una tarea necesaria que nunca alcanzaremos en su totalidad. Por ello dice Kant, en un juego de palabras, que no son nada dado (geleben), sino representan una tarea (Aufgabe) que nos es propuesta (aufgegeben) por la naturaleza de nuestra razón.

Pero si se olvida que las Ideas -alma, mundo, Dios- tienen nada más que uso regulativo, que no les corresponde objeto ninguno en la experiencia, y las consideramos en cambio como representaciones de algo efectivamente existente, entonces caemos en una ilusión y en un engaño, porque pretenderíamos conocerlas, y las determinaciones del conocimiento, que sólo se refieren legítimamente al mundo fenoménico, las estaríamos transfiriendo al mundo suprasensible, del que no tenemos intuición ninguna. En tal sentido, las Ideas son vacías.

No se trata, sin embargo, de una ilusión caprichosa, sino de una ilusión involuntaria, engaño natural e inevitable que nos lleva a tratar lo incondicionado, que sólo nos es propuesto, como si fuese algo dado o puesto. Y de tal manera la razón cae en paralogismos y contradicciones. Kant realiza así en la Dialéctica trascendental una crítica profunda y sutil de toda la metafísica anterior a él, la cual pretendia darnos un conocimiento acerca del alma, acerca del mundo y acerca de Dios, conocimiento que podía ser positivo o negativo, afirmativo o no, pero conocimiento al fin, porque son formas de conocimiento tanto afirmar, por ejemplo, que Dios existe, como que no existe; y lo que Kant niega es que podamos conocer nada, ni la existencia ni tampoco la inexistencia de Dios o del alma, etc.

Kant divide la Dialéctica trascendental, y por ende su crítica a la metafísica tradicional, en tres grandes secciones: a) Los paralogismos de la razón pura, donde se muestra que todos los argumentos tradicionales para demostrar la existencia del alma y el carácter simple de la misma (y por tanto su indestructibilidad, su inmortalidad) son argumentos sofísticos; b) La Antinomia de la razón pura, que se ocupa de la Idea del mundo; y c) el Ideal de la razón pura, donde se trata la Idea de Dios.

kant-iii-filosofia-11-6-728

Notas y referencias.

Crítica de la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adofo P. Carpio)

El esquematismo y los Principios del entendimiento puro.

 

La ontología o metafísica de la experiencia se encuentra en el capitulo sobre la Analítica de los Principios, capítulo que constituye la parte central de la Crítica de la razón pura. Pero a este capítulo le hace preceder otro sobre el “esquematismo de los conceptos puros del entendimiento”.

La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concepto a la intuición; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibilidad: pues el primero es de índole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas, entre la percepción y el concepto? Ello se logra gracias al tiempo, el cual, como se sabe es la condición formal de todos los fenómenos, y a la vez, por su carácter a priori, tiene afinidad con el entendimiento; de modo que puede decirse que el problema se resuelve merced a una especie de “temporalización” de las categorías, de lo cual resulta el esquema, llamado a mediar entre entendimiento y fenómeno. Los esquemas, entonces, son como “exhibiciones” de las categorías; la condición sensible (temporal) que hace que su sentido se haga más rico y concreto.

Tómese, por ejemplo, la categoría de “substancia”. Ésta, considerada como categoría pura (no esquematizada aún), como pura determinación del pensamiento, es decir, aislada de toda condición sensible, que no tiene más que “una significación solamente lógica”, la significación de “un algo que puede ser pensado [nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)”. Pero resulta que tal concepto (como toda categoría pura), es enteramente vacío y que con él “nada puedo hacer, porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero”. En cambio el concepto logra significación una vez que se le agrega la determinación sensible de lo “permanente en el tiempo”; con esta categoría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto, pues se podrá decir que es substancia esta pared, v. gr. (en tanto que su color o antigüedad cambia).

Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema); el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.

Los principios son juicios muy generales que , justo por ser principios, no pueden derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios); son principios de la forma a priori de la experiencia, “reglas universales de la unidad en la síntesis de los fenómenos, cuya objetiva realidad, como condiciones necesarias, puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad”. En una palabra, establecen a priori la constitución del ente empírico en sus rasgos fundamentales, exponen “lo que hace que el objeto [empírico] sea objeto, lo que delimita la cosidad de la cosa”.

Los principios del entendimiento puro se dividen en Axiomas de la intuición -según los cuales “todas las intuiciones son magnitudes extensivas”-; Anticipaciones de la percepción -de acuerdo con las cuales “en todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado”; Analogías de la experiencia; y Postulados del pensar empírico en general, los cuales definen lo posible como “lo que viene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos)”; real, “lo que esta en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación)”; y necesario, “aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia”.-

B21

Notas y referencias.

Crítica de la razón pura. (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

La Crítica de la razón pura como ontología.

La Crítica de la razón pura no es como suele repetirse en tantos manuales, un tratado de teoría del conocimiento, o, por lo menos, que no lo es fundamentalmente. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia, o mejor dicho, una ontología , es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales de los objetos, esto es, de los entes que son objeto de la experiencia. Para ser más precisos, esta ontología se ocupa propiamente, no del ente -el objeto empírico- cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a tales objetos, es decir, del ser de los entes empíricos, o, dicho en el lenguaje de Kant, de las condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías- dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontología racionalista y realista, que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón, la “ontología” kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja, sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las intuiciones puras.

La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento, pero sólo en cuanto a que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia.

El hombre, como sabemos, es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto de conocimiento, sino en que éste tiene que serle dado. Pero lo unico que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones, y estas de por sí no son todavía propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar sobre ese material sensible de las impresiones una figura, un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le de sentido. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto a merced de las categorías; y de esta manera las categorías, através de las intuiciones puras, trazan la fisionomía -el aspecto o “eidos”-, la “figura” que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre. Por ello dice que Kant que “las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia“.

Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad sintética unificadora, debe establecer las condiciones de objetividad de los objetos, es decir, el ser de los objetos. Solo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre en general encontrarse con los objetos. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos.

De esta manera se puede comprender cómo puede haber un conocimiento sintético a priori de los objetos, una construcción (síntesis) de objetos; construcción que es independiente de la experiencia y condición de la misma. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental, que sistetiza la multiplicidad dada en la intuición, constituyendo así los distintos objetos y, en definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entendimiento es “el creador de la experiencia”.

En el prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant, refiriéndose a los creadores de la ciencia moderna:

Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto;  que debe adelantarse con principio de sus juicios, según leyes constantes, y obliga a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin ningún plan proyectado de ante mano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de las leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos principios.

Kant señala que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron  cuenta de que la razón, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, del “ser” de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observaciones aisladas, no hay conocimiento científico ninguno. La razón debe “tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes inmutables”, esto es, debe fijar sus preguntas a priori, estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. La razón debe obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, no dejarse “conducir con andadores”, es decir, simplemente limitarse a recibir los datos que proporciona la pura percepción; sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas, y para eso debe constituirse el “ser” de los objetos de la experiencia, trazar el sentido de eso que llamamos “naturaleza”. Es preciso, pues, que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de causalidad, substancialidad, etc.) y en la otra el experimento que la razón a imaginado según aquellos principios. Porque, desde luego, la ciencia física no es una construcción apriorística sin más; esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. Pero el experimento por sí solo, repetimos, no dice nada, sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del “ser” de los objetos de la naturaleza. Si se toma una piedra con la mano, y se la suelta, la piedra cae; esto lo observan todos, tanto Aristóteles cuanto Galileo; y éste sería el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia moderna (Newton, en concreto) reside en que para Aristóteles la piedra cae por que tiende a su lugar natural, que en este caso sería el centro de la tierra, mientras que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra, en función de la ley de gravedad. El “hecho” es el mismo en ambos casos; pero la interpretación de hecho es radicalmente distinta, y la diferencia de interpretación estriba  en que en cada caso el “ser” del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente.

La unificación de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar, pero se alcanza de manera acabado con el conocimiento científico, con la física, que representa justamente una concepción unitaria de los fenómenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema son los que Kant llama “Principios del entendimiento puro”. Estos principios trazan el ser de los objetos empíricos, la “figura” de los objetos naturales; con otras palabras, determinan el sentido de lo que se llama “naturaleza”, porque la “naturaleza” es ese sistema coherente de fenómenos de que se acaba de hablar, en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a las leyes: “naturaleza, en su significado formal”, es “el conjunto de reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos”, es decir, “la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según sus reglas”.

ontologia

Notas y referencias.

Kant y el problema de la metafísica (M. Heidegger)

Kant’s metaphysics of experience (H. J. Paton)

Crítica de la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Deducción metafísica de las categorías.

Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos.

  1. El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos.
  2. conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por lo tanto, todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar.
  3. El juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un enlace entre una representación, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicado. Pensar, entonces, es un acto de síntesis o enlace de representaciones.
  4. Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de las mismas) constituyen las formas del juicio, tal como las establece la lógica formal.

KANT (1)

La lógica forma- que justo por ser formal, no se interesa por el contenido de los juicios, es decir, de las representaciones mismas que en ellos figuran- divide los juicios en cuatro grupos, según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Según la cantidad, a su vez, se dividen en universales (“todos los hombres son mortales”), particulares (“algunos hombres son argentinos”) y singulares (“Sócrates es griego”); los primeros, pues, se refieren a todo un grupo; los segundos a una parte, los últimos a un solo individuo.

Según la cualidad los juicios son afirmativos (“todos los hombres son mortales”), negativos (“ningún pájaro es cuadrúpedo”) e infinitos, en los cuales el predicado contiene una negación (“el alma es no mortal”, o si se quiere, “el alma es inmortal”)

Según la relación son categóricos, cuando se enuncia algo simplemente sin someterlo a ninguna condición (“Sócrates es griego”); hipotéticos, cuando lo que se afirma está sometido a una condición (“si quiero ganar dinero, tendré que trabajar”); y disyuntivos, donde también hay una condición, pero dentro del predicado, de tal manera que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente, de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera (“mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré”, “todo triángulo es isósceles, equilátero o escaleno”).

Según la modalidad, los juicios son problemáticos cuando enuncian una posibilidad (“quizá llueva”); asertóricos, cuando enuncian un hecho, algo efectivamente existente (“la puerta está abierta”); y apodícticos, cuando enuncian una necesidad (“dos más dos es igual a cuatro”) En forma de cuadro:

wwww

5. Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujeto con el predicado según una determinada unidad de (de acuerdo con la cual se efectúa el enlace) enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta unidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. Estas unidades de enlace son precisamente las categorías.

6. Por lo tanto, la lista completa de juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en juicios, esto es, de las categorías. Kant escribe: “La misma función [la actividad de enlace del entendimiento] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro del entendimiento”.

Todo juicio, repetimos, es un enlace, y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como impresa en sí, a la manera de una especie de sello, la unidad de a cuerdo con la cual se ha realizado en él el enlace. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho, lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad, que es el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del entendimiento,en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, son las categorías o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant las llama también “actos o acciones del pensar puro”. Como, entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría, Kant utiliza la tabla tradicional de los juicios como “hilo conductor” para hallar la tabla de las categorías, que es la siguiente:

wwwww2

 

Notas y referencias.

Crítica a la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Exposición trascendental: Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo.

La exposición trascendental del espacio muestra como, siendo el espacio una intuición a priori, se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos por juicios sintéticos a priori. La geometría es “una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y […] a priori“. Pues bien, sus juicios en primer lugar, son a priori porque el espacio mismo es a priori. Y respecto del carácter sintético de las proposiciones geométricas, recuérdese que, en el caso de los juicios sintéticos a posteriori, se dijo que lo que posibilita el enlace del predicado con el sujeto era la percepción, o sea la intuición empírica, permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo, “la más corta”- con un sujeto -“línea recta”- en el que no se encuentra encerrado. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de “representante” del espacio) no es sino ayuda-, se tiene una intuición (pura, no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos; pero, repetimos, esto se intuye en el  espacio a priori, y por ello el juicio es a priori. Propiamente no prestamos atención a la línea propiamente dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particular- sino a la regla o proceso de construcción de la recta, construcción o regla que es a priori, no empírica; la geometría, pues, construye sus objetos en el espacio, es decir, realiza síntesis.

La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura, sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada, la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecuen a las propiedades del espacio.

En conclusión, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí, ni relaciones de las cosas en sí mismas, sino especie de “moldes” que el sujeto impone a las cosas cuando intuye, formas o condiciones de la sensibilidad. Así se lee:

El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni el su relación recíproca, es decir, ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición […] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros intuición externa.

El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva, y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición […]

El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno.

Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealidad trascendental. “Realidad empírica” significa que el espacio y el tiempo son validos para todos los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuyen a construir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenómenos del mundo empírico:

Nuestras exposiciones enseñan […] la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto.

Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta, sino que espacio y tiempo tienen además “idealidad trascendental”, porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestras sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada.

nada en general de lo intuido en el espacio [y, respectivamente en el tiempo] es cosa en sí, y el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas, sino que los objetos en sí no nos son conocidos.

todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenómenos, y las cosas en sí son incognoscibles. Tal es el resultado general de la Estética trascendental; pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura; es preciso pasar a hora a la Lógica trascendental.

kant

Notas y referencias.

Crítica a la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Apunte critico: la metafísica dentro del empirismo.

Al pretender eliminar la metafísica, los empiristas,han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verificación, dificultades que son de índole ontológica. En un principios sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. Pero de esta manera había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido,, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro, como “el sol saldrá mañana”. Pero ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo, porque las leyes, representan afirmaciones, no sólo sobre hechos pasados y presentes, sino también futuros; cuando se dice “el calor dilata los cuerpos”, se quiere decir que esto es verdad hoy y también mañana.

Este género de dificultades obligo a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental, uno de estos cambios fue diferenciar entre verificación en sentido fuerte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte, si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de la duda; lo es en sentido débil, cuando puede determinarse en cierto grado de probabilidad, etc., etc.

Hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposible de verificar y sin las cuales, sin embargo, la vida humana sería inconcebible. -La vida humana que es la instauradora de sentido- declara Sócrates en el Fedón, que está dispuesto a morir, más aún que está contento de morir, porque la muerte es un bien parta el hombre, al permitir que el alma se libere del cuerpo. Ahora bien, es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además, en todo caso, para verificar que en efecto el estado de animo de Sócrates era de alegría?). Pero es más importante todavía darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates, lo que él represento como hombre. O bien, piénsese en las guerras religiosas. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el mesías o no lo fue, o que Mahoma fuera el profeta o no. Y no obstante, estas proposiciones no verificables tuvieron y tienen sentido, mucho más quizás que cualquier posición científica; tanto, que por ellas millones de personas se han hecho matar. Son propisiciones de este tipo las que orientan toda vida humana, las épocas históricas, las grandes culturas.

Los empiristas pueden alegar que caso como estos no se tratan de conocimiento, que lo que falta es sentido cognitivo; que se trata tan sólo de efusiones del sentimiento, que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. Pero esos sería primordialmente discutible -que afirmaciones como las de Sócrates no sean “conocimientos”. En segundo lugar habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustin, Pascal, M. Scheler, Heidegger, de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de animo representan cierto modo de “conocimiento” de “acceso a las cosas”, o de modos como nos insertamos en la realidad.

También es muy discutible la idea, principalmente instrumentalista, que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. Porque piensan (aunque sea tacticamente) que hay, en un lado, un mundo de cosas ya constituidas  e independientes al hombre, por el otro los hombres, y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos ordenes; y que luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje, que no resulta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres  se comunican entre sí. Pero prescindiendo de que, como es fácil comprenderlo, este planteo es metafísico, la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace, o si, más bien,  el hombre es algo “hecho” por el lenguaje. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de intima vinculación entre filosofía y lenguaje; pero en este terreno seguramente los más grandes hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses.

Dijimos que la teoría instrumentista del lenguaje se apoya en el planteo metafísico. Esto solo ya pone en crisis toda su refutación de la metafísica. Los mismos filósofos analistas han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración en las cosas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto.

La metafísica, según se verá, no es teoría, pero tampoco praxis, sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre, ni, por tanto, conocimiento alguno. El empirismo es ya de por sí una toma de posición metafísica; porque la experiencia no es nada obvio de por sí -como Hume creyó, y sobre sus huellas todos los empiristas-, sino una construcción, algo que ya no es empírico, o, en otros términos, que supone factores que no son empíricos. Esto justamente es de lo que encargara Kant.

meta2

Notas y referencias.

Introducción a la filosofía (Adolfo P. Carpio)

Modern Introduction of philosophy