Contenido de la lógica // ser, esencia, concepto e Idea absoluta.

Después de haber estudiado el principio del movimiento dialéctico en la lógica, toca ahora turno de revisar el contenido de la lógica, esto con la finalidad de que se capte la riqueza de la Idea de absoluto en Hegel, así como de su explicación sobre el concepto en relación al ser.

La lógica se divide en lógica objetiva y lógica subjetiva. La primera se subdivide en doctrina del ser y doctrina de la esencia.

La doctrina del ser es una lógica de la mera descripción; sus categorías se refieren a la realidad como algo simplemente dado, inmediato, es decir, que se ofrece de modo directo.

La doctrina del ser responde a los dos primeros grupos de categorías kantianas, las llamadas categorías “matemáticas” (las de cantidad: unidad, pluralidad y totalidad; y las de la cualidad: realidad, negación y limitación). Hegel las divide en categorías de la cualidad, que abarcan el ser –que a su vez contienen al ser, la nada y el devenir- , el ser-determinado y el ser-para-sí; categorías de la cantidad y de la medida, con sus respectivas subdivisiones.

Lo propio del ser es que consiste en algo abstracto, parcial e incompleto; idéntico, homogéneo, sin distinción de partes en sí mismo y sin relaciones con nada más allá de sí, sin caracteres y aislado; por lo tanto, indeterminado. Es algo inmediato: simplemente dado, elemental, irrelacionado y no analizado, sin referencia ni a los elementos que lo constituyen ni al proceso por el cual se ha formado. Es lo en-sí: implícito, potencial.

Por su parte la lógica de la esencia es lógica de la explicación, e introduce una visión, por así decir, “doble” del mundo, de manera que la realidad se nos ofrece en dos planos, a saber, el fenoménico y el nouménico. Así por ello se trata aquí de categorías que marchan de a pares –como lo interno y lo externo, todo y parte, substancia y accidente, causa y efecto.

La verdad de la esencia “yace en la oposición, justamente, de las ideas de lo positivo y lo negativo que encuentra expresión universal en el hecho de que todo […] tiene su significado sólo en su conexión con lo que lo enfrenta como su otro”

Las categorías de le esencia responden a las llamadas categorías “dinámicas”( las de relación: substancia y accidente, causa y efecto y acción recíproca; y las de modalidad: posibilidad, existencia y necesidad). Hegel las divide en categorías de la esencia, del fenómeno y las de la realidad efectiva o actualidad (Wirklichkeit) (grupo este último en el que se encuentran substancialidad, causalidad y acción recíproca).

Para Hegel la esencia representa lo que algo es en cuanto está analizado y explicado, el momento en que se da la razón de ese algo y de tal modo el ser queda conectado con su fundamento: qué es, por qué es y de dónde procede. La esencia, enseña Hegel, es refleja, ya que no nos encontramos con algo simplemente dado, sino que algo se muestra bajo la luz reflejada por los elementos con que está relacionado. Por tanto, la esencia es mediata, mediatizada a través del proceso por el que la cosa llega a ser. Es pues, determinada, porque la cosa aparece con límites definidos que descubren sus diversas partes y relaciones. Pero es preciso quela cosa pueda “distinguirse”, esto es, negarse. La negación es el proceso por el cual se revelan las diferencias (diferenciación). La esencia representa el para-sí.

La lógica subjetiva encara la realidad en su verdadero aspecto, como un sujeto inteligente que se realiza a través de ellas: “…no como substancia, sino tanto e igualmente como sujeto. Puesto que la realidad en última instancia es vida espiritual, y lo propio del espíritu es obrar conforme a fines, proponerse metas y luego realizarlas, entonces en la doctrina del concepto –como también se llama la lógica subjetiva- lo que domina es justamente la categoría de finalidad.

Para Hegel el “concepto” (Begriff) representa el fundamento de todo lo que se manifiesta en la realidad, y a la vez su finalidad. El concepto señala el para-qué de cada cosa, expresa la finalidad, la razón sustentadora y creadora. La realidad, todo lo que es, se descubre, en su verdad última, como pensamiento: ese pensamiento que proyecta el proceso entero de la realidad y que es al a vez fuente dinámica y la realización completa del mismo.

El concepto abarca el conocimiento de lo inmediato –en tanto comprende el fin a realizarse- y el de lo mediato –en tanto conocimiento del proceso-. El concepto “posee al mismo tiempo la capacidad de originar y dirigir tal proceso”, de manera que es autoactividad, porque es el “principio racional que tiene la capacidad de determinarse a sí mismo –es decir, de tranformar lo indefinido e indeterminado [lo en-sí] en lo definido y determinado [para sí]

El concepto es autodiferenciación, autorrealización, “la capacidad de efectuar la transición de lo potencial a lo actual”. El movimiento dialéctico, que en la doctrina del ser se mostró como mera transición, y que en la lógica de la esencia era desdoblamiento, se manifiesta ahora, en su verdad última, como desarrollo, o, mejor, autodesarrollo. Es pues, el momento de lo en-y-para-sí: el concepto 2posee la fuerza y la capacidad autosuficiente para la actividad auto-determinada, una actitud que transmuta conscientemente su potencialidad en lo actual y real. Las categorías que aquí se encuentran son las de la subjetividad (concepto, juicio, silogismo), las de objetividad (mecanismo, quimismo y teleología), y las de la Idea (vida, idea del conocimiento e idea absoluta).

Tal como el devenir incluye al ser y la nada, la serie de categorías prosigue con categorías cada vez más ricas que las anteriores, hasta que nos encontramos con una noción absolutamente completa, más allá de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de todas las determinaciones del pensar, como por ejemplo, el mundo inteligible de Platón, con todas sus Ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta última categoría Hegel la denomina Idea, o Idea absoluta. La Idea absoluta es, pues, para Hegel, el sistema orgánico de todas las determinaciones del pensar, de todas las categorías; la suprema síntesis, el verdadero universal que abarca todo lo demás, el universal concreto, y a la vez la actividad de efectuar esas determinaciones y llevarla a la existencia.

Se trata e un sistema de categorías bien organizado de manera que la Idea absoluta contiene dentro de sí, como autodiferenciaciones suyas, todas las anteriores. Puede decirse entonces que la Idea representa el sistema completo de todas las determinaciones posibles, pero sólo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad: la Idea tomada por sí no es todavía nada real o efectivo, sino sólo la posibilidad de cualquier realidad, el esqueleto o armazón de cualquier realidad posible en cuanto posible. Hegel puede decir entonces, a manera teológica, que la idea es algo así como el conjunto de todas las ideas creadoras de Dios:

“es la exposición de Dios, tal como es en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”.

 

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¡Interesante!

Georg Wilhem Friedrich Hegel: Breve introducción.

Introducción a Immanuel Kant.


Referencias

CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 300-302. (10/01/18)

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El sistema hegeliano: el comienzo dialéctico.

Ya hemos hablado un poco sobre el sistema de Hegel en entradas anteriores, pero lo hemos hecho de manera un poco informal, en un lenguaje que no es el de Hegel. Por ésta razón nos propondremos ahora a exponer la manera en cómo Hegel expresa sus ideas.

Hegel expone su filosofía según tres caminos diferentes. El primero es un camino histórico: En sus lecciones sobre historia de la filosofía, muestra como ésta historia es ni más ni menos que la marcha hacia su propio sistema. En segundo lugar, la Fenomenología del espíritu obra pensada a modo de “introducción” al sistema, pone en evidencia cómo la conciencia, desde sus formas inferiores, casi puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofía absoluta. Por último, el sistema propiamente dicho lo ofrece la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, junto con las obras que la desarrollan en detalle: Ciencia de la lógica, Filosofía del derecho, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Lecciones sobre la estética, Lecciones sobre la filosofía de la religión, y las ya mencionadas Lecciones sobre la historia de la filosofía.

Hegel se propone en su sistema a reconstruir o exponer en el pensamiento toda la realidad; realidad que, en definitiva, como ya hemos visto, es pensamiento, espíritu, de manera que en última instancia vendrá a darse una completa coincidencia, entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el circulo que se anuda a sí mismo.

Si la realidad es en su raíz pensamiento, y al pensamiento total y sistemático lo llamamos Idea, el sistema se dividirá en tres partes principales -que constituyen un primer ejemplo de tríada dialéctica-: la lógica, que estudia la Idea en y para sí, “antes de manifestarse”; y luego la filosofía real, que comprende: la filosofía de la naturaleza, que considera la Idea en su ser-otro, es decir, hecha para sí misma, ignorada por sí misma; y la filosofía del espíritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser-otro en la naturaleza, regresa a sí.

La Lógica: el comienzo del movimiento dialéctico.

La lógica es el estudio de la idea. La idea la vamos a entender aquí como el constituyente esencial del conjunto de las condiciones de la realidad, es decir, el fondo o estructura principal que constituye la realidad. De esta manera la lógica va a partir de la noción más simple, más general, más indeterminada e inmediata posible. Claramente el concepto de ser (afirmación o tesis) es ésta noción más inmediata e indeterminada posible; pues es fácil notar que el Todo – cualquier cosa, cualquier entidad o cualquier cualidad, sea cual fuere,- “es”, es decir, todo participa del ser, de todo podemos predicar el ser, y parece que sin ser, nada sería.

Así, partiendo del ser en general, del ser puro, e indeterminado vamos a decir que el concepto de ser será la primera categoría o “determinación del pensar” (Denkbestimmug).

Ahora bien, el comienzo del movimiento dialéctico se trata del ser como la categoría más inmediata y determinada de todas; y del ser que no es más que ser, entonces, sin determinación alguna, no se puede decir nada, porque “no es en el fondo más que la forma vacía de la afirmación, una afirmación por la cual no se afirma nada”. Dice Hegel:

“Si se puede hablar aquí de una intuición, no hay en el ser nada que esta intuición pueda captar, o, si se quiere, el ser mismo no es más que ésta intuición pura y vacía. No hay tampoco nada en él que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si se quiere, el mismo no es más que este pensamiento vacío. El ser inmediato, indeterminado, es en efecto la nada, ni más ni menos que la nada.”

Del ser no puede decirse nada, porque, al decir que el ser es esto o aquello entonces convertiríamos al ser en algo particular, en algo que es determinado por aquello que se ha predicado que es, mientras lo que se pretende captar es el ser en general, en toda su determinación. Por tanto se concluye que del ser no cabe decir nada. Sólo es ser en sí, ser puro.

Sin embargo, cuando hablamos del ser inmediatamente viene al pensamiento, otra categoría, necesariamente se nos aparece sus contrario, la nada (negación o antítesis). Cuando tratamos de captar al ser, éste se nos esfuma, se convierte en su contrario, la nada. Decimos, pues, que del propio ser surge, por necesidad dialéctica, lo contrario al ser, a saber, la nada. Esto expresa una necesidad de las “cosas” mismas, el comienzo del movimiento dialéctico y la primera oposición entre una tesis y una antítesis.

Siguiendo el hilo de lo antes dicho, entonces, el ser puro y la nada pura se identifican como lo mismo. Escribe Hegel:

“La nada es así la misma determinación, o mejor, la misma indeterminación, que el ser, de todos modos es la misma cosa.”

Considerados como opuestos absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Sin embargo pareciera que estamos hablando de una identidad, pero si nos inclinaríamos a pensar ello estaríamos cayendo en un error puesto que se estaría suprimiendo aquello es propio o característico de la relación entre el ser y la nada, su contradicción.

Así, pues, la “verdad” del ser y de la nada, es decir, lo que “verdaderamente” son, no se encuentra en su identificación, sino que, siendo opuestos, son sin embargo inseparables:

“Siendo el ser y la nada absolutamente diferentes son sin embargo inseparables”

La “verdad” del ser y de la nada reside en su relación recíproca en el paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el devenir, es decir, el “movimiento” que remite del uno al otro; entendiendo este devenir como la negación de la negación o síntesis.

El proceso dialéctico consiste entonces en demostrar cómo cada categoría es de por sí insuficiente y sólo logra su suficiencia gracias a otra categoría complementaria, la que a su vez adelanta una nueva carencia. La síntesis se convierte pronto en tesis para una nueva antítesis.

Cabe decir por último que las nociones aquí presentadas no son invento propio del filósofo Hegel, sino que surgen de manera necesaria como condiciones de las “cosas” mismas a las que responde al pensamiento, de tal manera que se trata de una lógica de la realidad misma.


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La realidad como totalidad orgánica.

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Referencias.

CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 300-302. (05/01/18)

La realidad como totalidad orgánica.

Las cosa es en las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es la cosa misma. Esto, sin embargo, puede provocar una dispersión al infinito, pues lo que una cosa es lo es por medio de otra, y ambas por relación a una tercera, y luego a otra más, etc.

Pero Hegel evita este problema pues la síntesis contiene dentro de sí los momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia que se agregue, de fuera, a las anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí, potencialmente- contenida va en ellos y en ellos e va desplegando. De modo que las relaciones son relaciones internas.

La oposición entre cosas diferentes se articula y concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las que abarca y de la que las primeras son sólo momentos. Para Hegel existe una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentro de la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es.

Desde está perspectiva la realidad puede ser comparable a un organismo donde nada se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. Así la realidad es una sola: monismo.

Decimos pues que todo organismo es una totalidad de partes. de tal manera que pensamos dos tipos de totalidades: todos meramente sumativos, es decir, agregados de partes; y todos que se constituyen en una estructura, esto es, que cada parte separada es una parte esencial de la totalidad, de manera que cada parte desempeña un papel determinado que da sentido a la totalidad, y que a la vez, depende de la totalidad.

Los todos estructurales se pueden dividir en dos clases. Están los mecánicos o simplemente maquinas. Y los organismos.

Con los todos orgánicos lo que interesa primordialmente es la totalidad y no las partes. A diferencia de los todos mecánicos que las partes vienen a ser fundamentales para la constitución del todo. Así, se da el ejemplo de que, a partir del ovulo fecundado, el organismo vivo se forma así mismo a través de un proceso de autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un proceso que va de lo indeterminado y homogéneo (el ovulo fecundado) hasta el organismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no preexisten al todo, sino que éste mismo es el que los produce, o, aun mejor dicho, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación; las relaciones no son “externas”, sino “internas”.

Mientras que para el substancialismo la realidad es concebida de manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones mecánicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sería la suma o el agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas; Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no por partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad y lo resultante las partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existencia por separado sino en las relaciones con los demás y con la totalidad; donde, por tanto, las relaciones son “internas”: como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.

en efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el conjunto; totalidad que se da forma así misma y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso de autodiferenciación.

Así mismo, para Hegel, según le parece, sucede lo mismo con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro en la mesa de un anatomista, por dar un ejemplo. Esto es algo “abstracto” en el lenguaje de Hegel; porque lo que el cerebro es en verdad, lo es solamente dentro de la totalidad de las relaciones con los demás órganos, miembros, etc. Es decir, cumpliendo su respectiva función dentro del organismo. Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera. Lo abstracto (del latín abstrao = separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo, no es; en tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con).

Debemos tomar en cuanta que para Hegel, la “verdad” de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que “lo verdadero es el todo.” Podemos afirmar entonces que: la realidad es un organismo de relaciones dialécticas.

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Georg Wilhem Friedrich Hegel: Breve introducción.

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La dialéctica.


Referencia Bibliográfica

Resumen: CARPIO, Adolfo P. “Principios de filosofía, una introducción a su problemática”. Glauco, Buenos Aires, 2004, pag. 296-297. (27/12/17)

El problema del pensar puro: la Lógica trascendental.

En efecto, Solo intuir no es todavía conocer; lo que la sensibilidad nos da, es multiplicidad, mera diversidad caótica, abigarrada, heterogénea -trátese de la multiplicidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espacio y el tiempo, entendidos únicamente como mera multitud de puntos o instantes, respectivamente. Para que haya conocimiento es preciso que el “material” intuitivo sea pensado, es decir, traducido en conceptos. Sólo “conocemos” lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales, táctiles, etc.,- en la medida en que no nos limitamos a recibir meras sensaciones, sino además pensamos que esto es una “mesa”, es decir, le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto “mesas”. Por tanto, habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética, habrá que estudiar ahora el pensar.

Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia, el juzgar, y de los elementos constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general, sino sólo a su aspecto a priori, de la misma manera no construirá ahora una lógica general, sino una lógica trascendental, una investigación del pensar puro.

La lógica trascendental se ocupa de averiguar si hay, y cómo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que forma conceptos empíricos, sino un pensar que sea una condición de todo pensar y por ende también del empírico; esto es, de un pensar que se ocupe “con nuestros conceptos a priori de objetos en general” de “la forma del pensar de un objeto en general”.

No hay duda de que poseemos conceptos empíricos, como los de árbol, mesa, clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes que percibimos en los árboles, mesas, etc. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras, de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puros a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías, como, por ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc.

Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no empírico, quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero que, sin embargo, sean independientes a la experiencia -conceptos que valgan a priori para todos los objetos, también para los de la experiencia-; conceptos, entonces que no surjan dela experiencia, conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia.

Podemos ir haciéndonos una primera idea de estos conceptos puros (o categorías), si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo que sin ellos no habría objeto ninguno.

El estudio de las categorías plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos “deducciones” (o procedimiento de legitimación de las mismas): de un lado, la deducción metafísica, que enseña qué, cuántas y cuáles son las categorías; y por otro lado, la deducción trascendental, que se ocupa del problema acerca de cómo , si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es decir, valen para todo conocimiento de objetos.

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Notas y referencias.

La Lógica trascendental se refiere también al origen de nuestros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos.

Crítica a la razón pura (Kant)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

Juicios analíticos, y juicios sintéticos a posteriori.

Comenzaremos con el estudio de la introducción a la Crítica a la razón pura.

La ciencia -y en general todo conocimiento- está constituido por juicios.

Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: “la mesa es negra”, o “los polos iguales no se atraen”. La Lógica formal define los juicios como estructuras enunciativas de conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se afirma o niega algo. Los juicios o proposiciones son estructuras lógicas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por sí solo -como por ejemplo “azul”- no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se afirma (o niega) algo de él -por ejemplo: “el azul es un color”-, entonces sí se dará verdad o falsedad.

Pueden distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar hay juicios analíticos, como, por ejemplo, “todo triángulo es una figura”. En estos juicios el predicado está contenido ya, implícitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer- el concepto sujeto (triángulo) para encontrar en él el predicado (figura).

El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad; en el ejemplo anterior, una identidad parcial entre el concepto “figura” y el concepto “triángulo”, de manera que es como si estuviese diciendo: “esas figuras que son los triángulos, son figuras”. El principio que sirve como fundamento de verdad en los juicios analíticos es, pues, el principio de identidad, o si se quiere ver la cosa por otro lado, el principio de contradicción, porque es contradictorio decir “los triángulos no son figuras” (ya que ello equivaldría a afirmar : “esas figuras que son los triángulos, no son figuras”). Los juicios analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos; no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico, se aplica el principio de identidad, o el de contradicción, y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o falso.

Los juicios analíticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, comprenderemos la palabra –apriori– rectamente en el sentido que Kant le da. En su terminología “a priori” no tiene nada que ver con el “antes” o el “después” en sentido temporal; no se trata de un termino que tenga sentido cronológico, porque, según hemos señalado, el problema de Kant no es un problema empírico, sino relativo al fundamento, valor o legitimidad del conocimiento. “A priori” no quiere decir anterior, en el tiempo, a la experiencia; porque ningún conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo “anterior” en el orden (atemporal) de la fundamentación, lo independiente de la experiencia,  -por lo que decimos que el juicio “todo triángulo es una figura” no puede ser jamás desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para nada de ésta.

Lo a priori tiene, según Kant, dos notas que los caracterizan: necesidad y universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente la una para saber que la otra le acompaña. Necesario quiere decir que lo afirmado es de tal manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que es así, pero que también puede ser de otra manera). Universal significa que el juicio vale para todos los casos, que no tiene excepciones; por ejemplo,  “todos los perros son animales” (lo contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, “algunos hombres son europeos”).

En los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juicios analíticos, como en el caso de “todo triángulo es una figura” o “todo papel es papel”, en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos, o, al menos, no se trata de conocimientos que amplíen lo que ya se sabe; se trata nada más de una repetición, una aclaración de lo que ya es sabido. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber, observa Kant, sino que son meramente aclaratorios (tautologías).

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Pero hay juicios muy diferentes a los analíticos; como, por ejemplo, “la mesa está en el salón de clase”. Si analizamos el concepto de “mesa”, jamás se va a encontrar, mediante su sola descomposición, con la sola ayuda del pensamiento, la circunstancia de estar en el salón; el juicio “la mesa no está en el salón de clase”, no es contradictorio. Para saber si es verdadero lo afirmado en el ejemplo, se necesita ver la mesa, recurrir a la experiencia, de manera que ésta, la percepción, constituye su fundamento. Este juicio, entonces, no es analítico, puesto que el predicado no está contenido en el sujeto; se lo llamará sintético.

Los juicios sintéticos, pues, amplían el conocimiento, porque dicen algo que antes, con el solo concepto del sujeto, ignorábamos. En este sentido, resultan más útiles que los juicios analíticos. Pero el inconveniente, si así puede decirse, de estos juicios reside en que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da Kant, esta expresión -a posteriori- significa lo que depende de la experiencia y las notas que lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. Entonces los juicios sintéticos son contingentes y particulares. Por ejemplo, en una época se decía: “todos los cisnes son blancos”; este juicio es sintéticos, pero no necesario ni universal, y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume- todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori.

Notas y referencias.

Crítica a la razón pura (Kant)

Historia de la filosofía moderna (W. Windelband)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

La nueva teoría: los juegos de lenguaje.

 

Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus, simplemente enumeradas correlativamente (excepto la segunda parte), referentes al tema del lenguaje y la filosofía.

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En esta obra que representa el periodo final de su pensamiento, Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tractatus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal, ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa, no es la de construir una “figura” de la realidad. Según las investigaciones, lo que interesa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o frase.

Pese a las diferencias -que son muchas- en las dos obras, hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein, pues éste sigue viendo en la filosofía “una actividad más bien que una teoría, la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísica- debido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente”. Pero en tanto que el Tractatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura, ahora se trata de mostrar cómo la actividad analítica se aplica en los “juegos del lenguaje”, y que los términos o signos que el metafísico emplea no tiene lugar en dicho juego.

Los juegos de lenguaje.

Para comprender lo que se ha dicho es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. El error de base de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una “esencia” que habría que poner en manifiesto. Pero no hay nada de eso. En lugar de esa oculta esencia, sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiaremos, el lenguaje; y observar como funciona; pues

El significado de una palabra es su uso en el lenguaje.

En lugar de la cuestión por la esencia o “esqueleto lógico”, ahora se impone la pregunta por el uso.

Al plantearse esta cuestión, no es difícil ver que tales usos son diversos e innumerables, que no hay “un” lenguaje (según había creído el Tractatus), sino que lo que hay en verdad son lenguajes, o formas de vida.

Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos “signos”, “palabras”, “proposiciones”. Y esta diversidad no es nada fijo, algo dado de una ves por todas, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, surgen y otros envejecen y se olvidan.

Wittgenstein compara la manera cómo usamos los diferentes lenguajes con la manera cómo jugamos un juego, y sus leyes o reglas, a las reglas de ese juego (por ejemplo, el ajedrez)

La pregunta: “¿Qué es verdaderamente una palabra?” es análoga a “¿Qué es una pieza de ajedrez?”

Es obvio que la pieza de ajedrez no es ni su material ni su forma o figura, sino lo que le dicta la regla del juego.

La expresión “juego de lenguaje” ha de poner de relieve aquí que el hablar de lenguaje es parte de una actividad, o de una forma de vida.

Wittgenstein insiste en que no hay una esencia “juego”, como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y con ayuda del cual los pudiésemos “definir”. Entre los diversos y variadísimos  “juegos”, sólo puede discernirse cierta similitud o “familiaridad”

Considera por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a juegos de tablero, juegos de naipes, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: tiene que haber algo común a ellos, si no, no se llamarían juegos sino mira si hay algo común a ellos. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira!

Y después de examinar diversas especies de juego:

El resultado de este examen reza pues: vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en pequeño.

Por tanto, según Wittgenstein, no hay una esencia “juego”, sino tan sólo parentescos. Y escribe entonces:

No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones, color de ojos, andar, temperamento, etc, etc, y diré: los “juegos” constituyen una familia.

Algo similar ocurre con los “juegos del lenguaje”, que sirven como

objetos de comparación que debe arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza.

En el lenguaje la función de los signos resulta del contexto dentro del cual aparecen, el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del uso dentro del lenguaje corriente.

comprender una proposición significa comprender un lenguaje. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica.

Pues bien, el error de la metafísica (de la filosofía en genere) ha consistido en llevar una expresión “fuera” de los limites del juego de lenguaje donde tiene su origen y lugar legítimos, en no representar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga; pues entonces ocurre como que el lenguaje “se va de fiesta” y marcha como mecanismo sin control.

Wittgenstein cita el comienzo del paisaje (¿qué es pues el tiempo? si ninguno me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me pregunta, no lo sé) y observa:

Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la pregunta por el peso especifico del hidrógeno). Lo que se sabe cuando nadie me pregunta, pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemos acordarnos. (Y es obviamente algo que por alguna razón uno se acuerda con dificultad.)

Preguntar por la fecha (el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso, o preguntar qué hora es, son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. Pero preguntar qué es el tiempo, así, en general, es crearse una perplejidad, caer en un falso camino del que no hay salida. En lugar de jugar el juego al que el lenguaje nos invita  y nos permite jugar, formulamos una pregunta que sale de los limites del juego (fuera del lenguaje): sería como preguntar por qué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera, a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego.

De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje, los filósofos son como salvajes:

Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresión de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación.

Así han dado lugar a los problemas de la filosofía, los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias), sino perplejidades, inquietudes, que el filósofo se causa por no manejar correctamente el lenguaje, por infringir las reglas de su juego.

La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje.

embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven, sino que se “disuelven”.

Notas y referencias.

épater le bourgeois: dejar patidifuso o atónito al lector [en este caso]

An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus (A.E.G. Anscombe)

Wittgenstein (A. Kenny)

Wittgenstein. Die Negation del Philosophie (W. Schulz)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio)

La filosofía en el Tractatus.

En lo que se refiere a la filosofía de Wittgenstein, sus proposiciones no sólo rebasan en campo de los hechos y no  tienen respuesta, según sostenía el positivismo; pero tampoco carecen de sentido, como las de las matemáticas y la lógica. Con la filosofía ocurre algo peor: sus proposiciones son unsinning: insensateces, absurdos, disparates, desatinos -pues ni se refieren a hechos, como las de la ciencia, no son puramente “formales”, como las de la lógica o la matemática; en una palabra, no son sino absurdideces. Y así se despacha el Tractatus:

La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han escrito sobre cuestiones filosóficas, no son falsas, sino desatinos (unsinning). No podemos por tanto en absoluto contestar cuestiones de esta especie, sino sólo comprobar su insensatez.

Ello ocurre porque “la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósofos estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje”.

Según esto, la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje.

Para evitar los errores de la sintaxis lógica, la filosofía tiene que “emplear un lenguaje simbólico que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando el mismo modo signos que significan de diferente manera. Un lenguaje simbólico, pues, que obedezca a la gramática lógica (a la sintaxis lógica).

En definitiva, pues, “toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje”. Y vuelve a insistir [Wittgenstein] y precisar su concepción de la filosofía:

El propósito de la filosofía es la clasificación lógica de los pensamientos. La filosofía no es una teoría sino una actividad.

cuyo resultado no son “proposiciones filosóficas, sino la actividad de aclarar las proposiciones”, esto es, lograr que los pensamientos o proposiciones, que de otro modo serían turbios, opacos y confusos, se vuelven “claros y rigurosamente delimitados”

Hacia el final de la obra [El Tractatus] se encuentra una serie de afirmaciones deliberadamente escritas para épater le bourgeois :

mis proposiciones aclaran gracias a que, quien me ha entendido, finalmente las reconoce como insensateces cuando ha subido por ellas -sobre ellas- por encima de ellas. (Por así decir, debe tirar la escalera luego de haber subido sobre ella). Debe superar estas proposiciones; entonces ve el mundo correctamente.

Y la última proposición, la 7, dictamina: “De lo que no se puede hablar, sobre ello debe guardarse silencia”. Al respecto sería imposible no recordar las irónicas palabras de B. Russell en su “Introducción” al Tractatus: “El señor Wittgenstein se las arregla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada puede decirse”.

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Sea lo que fuere, Wittgenstein, no sin cierta presunción, declara en el prefacio que “la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible y definitiva”. Sin embargo, hubo de rechazar el las Investigaciones filosóficas buena parte del Tractatus.

Notas y referencias.

épater le bourgeois: dejar patidifuso o atónito al lector [en este caso]

An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus (A.E.G. Anscombe)

Wittgenstein (A. Kenny)

Wittgenstein. Die Negation del Philosophie (W. Schulz)

Principios de filosofía (Adolfo P. Carpio